目录
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第一部分 阳宝山佛教文化 [收起]
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第二部分 阳宝山佛教文化旅游 [收起]
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第三部分 阳宝山与贵定文化名人 [收起]
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第四部分 阳宝山文化延伸 [收起]
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第五部分 佛茶文化 [收起]
《黔诗纪略》所录贵定丘氏父子生平及诗歌谫论
《黔诗纪略》又称《贵州诗纪传证》，是贵州清代著名学者莫友芝最重要的著作之一。该书是一部极为重要的明代贵州作家的诗歌选集，共收录贵州作家241人诗作2406首，另有方外诗作68首、无名氏作品及杂歌谣24首，总计2498首。它为研究明代贵州社会生活的各个方面，提供了宝贵的文献资料。
贵定丘氏中丘禾实、邱禾嘉及其父丘东昌，其子丘懋朴、丘懋宏，均有诗名，其诗歌选录在《黔诗纪略》中，共24首，其中第十卷选丘东昌诗2首，第十一卷选丘禾实诗14首，第十八卷选邱禾嘉诗1首，第二十二卷选丘懋朴诗5首，第二十四卷选丘懋宏诗2首。总体而言，诗歌成就以丘禾实为高。
一、贵定丘氏父子生平述略
新添卫（今贵定县）丘氏，原籍山东即墨，洪武间，丘安随军入黔，任新添卫后所百户，其子孙世代为武弁，如丘胜任后所正千户，丘昂任本卫指挥佥事，丘润任贵州都指挥使等，丘氏传至第七代而有丘东鲁、丘东昌。
丘东昌，字泗源，号应台，父丘瑚。其兄丘东鲁，时任新添卫指挥。东昌举隆庆元年（1567）乡试，万历间授四川营山县教谕。历知北直河间阜城县、大名开州、四川泸州，并以清操著。归乡后，建书堂曰“虚白”，自号虚白道人，杜门著述凡若干种，大多亡佚，今可知者惟留《法喜随笔》五卷，见载于黄虞稷《千顷堂书目》。
丘禾实，字登之，新添卫人，丘东昌之子。文思颖赡，为诸生已有善誉。举万历十九年（1591）乡试第一，二十六年（1598）进士。改庶吉士，散馆授检讨，越十年迁左庶子，旋归，家居卒。著有《循陔园文集》八卷，《循陔园诗集》四卷，载《明史·艺文志》。又有《经筵进讲录》，今均佚。同贵州巡抚郭子章相交往，为郭氏《黔记》作《序》。
邱禾嘉，字献之，丘禾实三弟。万历四十年（1612）乡试举人，好谈兵。天启时，安邦彦反，捐赀制器，协（擒）其党何中蔚。选祁门教谕。禾嘉在祁门任职时，曾游黄山，深有所感地叹道：“大丈夫得志，当令天下诸侯膝行而前，功成身退，把茅盖头，老是山中足矣，安能寂寂守此冷毡耶！” [1] 后因贵州巡抚蔡复一请，迁翰林待诏，任蔡复一参军。崇祯元年（1628）授兵部职方主事。崇祯三年正月，监马世龙军，后因拒清兵攻城有功，经蓟辽总督粱廷栋力荐，超拜右佥都御史，巡抚宁远，兼辖山海关诸处。后坚守松山，巡抚山海、永平。崇祯四年（1631），因与祖大寿相讦，五月命调南京太仆卿。崇祯五年四月，以疾请辞，诏许归田，未出都而卒。著有《蔬水堂诗稿》一卷，见于《千顷堂书目》。
邱禾嘉在务源任上，辑其诗为《青萝集》1卷，县人余绍祉作序。评价说：“读其壮处则五更鼓角；其悲处则九月边声；其幽处则泉声咽石；其冷处则枫落吴江；其爽处则西山朝气；其淡处则河汉微云。” [2] 惜全集无存，只存《黄山杂诗》4首及《读东坡义烈碑》诗1首。
丘懋朴，字若木，丘禾实长子。举崇祯六年（1633）乡试。由广东徐闻知县历湖广上荊南道佥事，以廉白闻。己丑（1649）岁入楚，屡招不应，城陷死之。逾十日，面色犹生。荆人士为棺殓葬之早角坪。康熙六年（1667），其子贡生丘为章归柩葬小峰塘。乾隆中，谥若木节愍。
丘懋宏，字若谷，邱禾嘉之子，荫官指挥使。
二、《黔诗纪略》所录丘氏父子诗歌谫论
《黔诗纪略》中录贵定丘氏五人诗歌共24首，其主要内容分为记游写景诗和送别诗两类。
1.记游写景诗
丘东昌从四川泸州任上告归贵定，游览阳宝山，作七绝《阳宝山灵雾》：
诗歌在小序中写道：“阳宝山在贵定县北十里，极高峻，有寺。夜光朝霞骤雾，并灵异。” [4] 作者看到山上雾气蒸腾，聊堪豹隐。豹隐为典故名，典出《列女传》卷二《贤明传·陶荅子妻》，说南山有一种黑色的豹，为了使自己的身上长出花纹，可以在连续七天的雾雨天气里而不吃东西，躲避天敌。后因以“豹隐”比喻隐居伏处，爱惜其身。作者看到阳宝山灵雾，欲把隐居之地选在高山灵雾间。
丘禾实登临阳宝山，“登甫及半，周视群峰，若在几席。及顶，则培缕矣。”阳宝山山势高耸，山顶原有寺庙，据说为万历年间僧人白云建于其上，因为山顶“烈风碎瓦”，故而以铁瓦覆顶。山顶有茶树立于云雾之中，所产茶叶品质为贵州之冠，被列为贡品。诗人夜宿阳宝山，与僧夜话，及至天光放亮。其诗写道：
此诗紧扣“登僧舍”一事，所见景物诸如危峰、招提、白云、明月、星空万象等，通过“云”、“月”和“松”等典型意象，映衬出山之高，环境之幽静，与“阇黎”的中夜清谈，极富“禅趣”。尾联以鸡声唤醒浮生之梦，给人以“顿悟”之感。全诗以时间为序逐一叙写，诗人的心境也由动而静、静而入禅。
再如《登阳宝山僧舍》另一首写道：
诗人夜宿阳宝山，翌日清晨，山顶天门已见日影，山谷之中却犹中夜，颇有“阴阳割昏晓”的景象。山中野猿献果，手中竹杖化龙。《太平广记》卷十二中记载：“房忧不得到家，公以一竹杖与之曰：‘但骑此，得到家耳。’房骑竹杖辞去，忽如睡觉，已到家。家人谓是鬼，具述前事，乃发棺视之，唯一竹杖，方信之。房所骑竹杖，弃葛陂中，视之乃青龙耳。初去至归谓一日，推问家人，已一年矣。房乃行符，收鬼治病，无不愈者。”费长房从壶公学仙，壶公遣归，与一竹杖使骑。长房乘杖，须臾到家。投杖于葛陂中，回视，已化为龙。后遂用“竹杖成龙、杖化龙、竹化龙、杖化、龙化葛陂、龙竹、壶公杖、壶公龙、葛陂龙、成龙杖”等称美竹杖，或比喻得道成仙，亦借指仙人道者。诗人置身阳宝山，颇觉“飘飘然如遗世独立，羽化而登仙”。但随后的两句诗歌，却转入了佛理的探讨，作者不知自己是否为浮丘翁转世，但面对此情此景，无生无灭之思油然而生。无生又作无起。谓诸法之实相无生灭。与“无生灭”或“无生无灭”同义。所有存在之诸法无实体，是空，故无生灭变化可言。然凡夫迷此无生之理，起生灭之烦恼，故流转生死；若依诸经论观无生之理，则可破除生灭之烦恼。
又如丘禾实写了一组游览贵定“凭虚洞”的诗歌。凭虚洞一名牟珠洞，俗称母猪洞，在贵定县西五十里，洞在半山间，“高十仞，玲珑层复，宛然楼居。洞左有水自半山洞下，势如建瓴，前与洞水合，流去为涧，觅水所自来不可得。盖此山为藤萝所封几千年矣。余既诧其胜，则趣左右芟夷蕴崇之，行火焉。火烬得洞门，门于洞稍折而西，曲卷适逢，宛若天构，顾陡峻不可级，则先后各一僮附葛，余以手若足，属僮登焉。洞广数丈，深倍之前。俯临涧，尚有藤萝封之，苍翠交映。其后为沉泉，深数尺，清可以鉴。泉后崖最穹隆，稍左有门方丈，厥中黯如。余不能渡泉，亦不敢就视。第循崖而西，有滴处可级，可达上洞。然循崖处，耳相错也；级处，趾相藉也。稍失足，则堕泉中。余畏甚，然不能舍上洞，则呼僮掖余如初，再登焉。登处有罅，下通者二，余不敢旁睨。第以目属僮，以足扪级，凡再喘息，得达。余坐洞门，纵观之，则悬崖缤纷，如伏龙，如蹲虎，如委佩，如流苏，不可状。乃前一罅直贯山顶，罅上一石直立如人形，崖浆滴其首端，盖千百年来浆所结也。洞上睨下，洞如百尺楼。
“凭虚洞”是丘氏给洞取的新名，诗人爱怜奇景，觅路入洞，有如登楼而凭临虚空，北风袭人，颇有凭虚御风之感，恍若昆仑仙境现于人间。又如：
此首诗所写非为“凭虚洞”中景致，而是描写洞外美景。“凭虚洞”为溶洞，经过千百年形成，与世阻隔，而今得见。诗人借用陶渊明《桃花源记》中“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境”之句，疑如此仙境之中或有前世避乱之人安居其中，将“凭虚洞”外之景塑造成为人间秘境。
2.送别诗
《黔诗纪略》中所录丘氏送别诗，主要是丘懋朴和丘懋宏送别宝华上人西游鸡足山时所作。
宝华上人为蜀人。“初游于贾，以赀雄其俦矣。一旦见宝之胜，一切弃去，遂披剃焉。山故饶灵秀而绌于储蓄，往者，僧不过三五人，衣钵不充，香火寂寞。上人来，始以戒律精严为四方檀越所重，于是谒礼日众，宝地一新。于元帝殿后又建佛庐，画栋雕甍，屹然巨丽，聚徒百余人，鸣钟而食，盛矣。又于山之趾开一最幽处，石具种种诸色，玲珑偃仰，人工位置所不及。奇树古藤，离奇夭娇，皆百余年物，苍翠不可名状。为构静室三楹，每入其中，令人尘想都尽，不思舍去。余尝叹，谓同游此地，去山不数武，何至今始见地灵人杰之相待，讵不信哉？
上人初慕曹溪宗风，不立言语文字，日手轮珠，口诵佛号不辍。庚午（1630）夏，余读书山中，灯火幡影之间，梵咒与书声互答，尝至丙夜不休。已忽具七条衣，更蓉萨戒，闭关一室，枯坐经年。既出关，洒洒如有所得。今腊僧益深，游行自在，坐卧静室，炉香茗椀，泊如也。大雄钟鼓，香积米盐，悉付其徒，不过问矣。” [10]
宝华上人在僧稀、寺古、山废之时，建寺兴山，鸣钟聚徒，山兴而师去。其来其去皆具大根器，具大愿力，猛勇精进，坚忍非草草者。诗人及宝华上人诸徒众皆不能挽，遂听师去。丘懋朴在《送宝华上人游鸡足山》中写道：
“祖师西来意”为禅宗著名公案，《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》记载：
问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人？”师曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。” [12]
“祖师西来意”就是指达摩传下来的禅意，这和问“佛法大意”的意思差不多，是当时禅门最流行的话题。初学参禅的人，大多爱向老师提出这样的问题。
“庭前柏树子”是赵州禅著名的公案，唐宋禅师因这个公案而悟得佛法的大有人在。然而，关于这个公案的理解和解释，却存在两种完全不同的思路：一种把赵州的回答看作充满机锋、含义深奥的象征语，以为“庭前柏树子”真具有象征“祖师西来意”的作用。比如，有的禅师下语说：“一枝南，一枝北。”意谓“柏树子”象征禅宗的南宗和北宗，因为南北宗都继承了达摩祖师的衣钵。有的禅师则说：“能为万象主，不逐四时凋。”以为“柏树子”的四季常青象征禅宗倡导的自性具足。
另一种则把它看作是平常本分、会取目前的老实话。赵州曾经说过：“大道只在目前，要且难赌。”离开目前所见，另觅祖师西来意，只能离道更远。赵州指着庭前柏树子，正是教人去体悟眼前的活生生的存在，截断学人从别的途径寻觅佛法的思路。如果赵州和僧人问答的场景没有柏树，他也说“庭前柏树子”，那就变成没有什么意味的话了。
值得注意的是，提问的僧人把庭前柏树子只看作虚妄的“境”，不满意赵州的回答，所以再次追问那形而上的抽象的“禅意”。殊不知按照南宗禅的观念，一切形而上的“禅意”恰恰存在于形而下的目之所接的具体事物中。离开入存在的环境去求“道”，那才真正是向虚空中扪摸。
南宋大慧宗呆特别赞赏赵州的这则公案：“这个忒杀直！”意思是赵州的话非常率直本分，是一种不假思索的直观随意的语句。这种语句是平常无事的“直心”的体现，而任何求之过深的“这语玄，那语妙”的解释，都是变“直心”为“曲心”，违背了禅宗直指人心的祖训。
诗歌赞颂宝华上人悟得祖师西来意，而得大自在，这是自利。
悲和智是佛菩萨所具有的德行。《涅槃经》云：“三世诸世尊，大悲为根本，如是大慈悲，今为何所在，若无大悲者，是则不名佛。” [13] “无缘大慈，同体大悲”，佛菩萨对众生的苦恼无条件地同情，对众生的病痛感同身受。悲智双运是大乘佛教倡导的境界，智是上求菩提，是自利；悲是下化众生，是利他。参禅者发现了自己的真如佛性之后，重新回到世俗，以实现普度众生的宏愿。《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。” [14] 《五灯会元》中说：“须知那边会了，却来这边行履。” [15] “禅者悟道之后，为济度众生而重新返回尘世。入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：‘事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。’十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。” [16] 宝华上人在悟得佛法后，要去那“热闹场中”走一遭，这是利他。又如：
宝华上人禅室空掩，飞锡西行，犹如神僧杯渡。古时高僧慧远结白莲社，同慧永、慧持和刘遗民、雷次宗等结社精修念佛三昧，誓愿共同往生西方净土。今日上人西行，不知何日归来？盼望上人归来之意溢于言表，展现了诗人与宝华上人的深情厚谊。
当然《黔诗纪略》中所录丘氏其他人的诗歌均为一两首，不能尽领其风概，有待资料的深度发掘，以期臻于深入。
[1] 黄万机：《贵州汉文学发展史》，贵州人民出版社1999年版，第111页。
[2] 黄万机：《贵州汉文学发展史》，贵州人民出版社1999年版，第112页。
[3] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第383页。
[4] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第383页。
[5] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第440页。
[6] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第440页。
[7] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第442页。
[8] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第441页。
[9] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第441页。
[10] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第903—904页。
[11] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第904页。
[12] （宋）普济等：《五灯会元》，中华书局1984年版，第202页。
[13] 《涅槃经》卷十一，《大正藏》第12册，第429页下栏。
[14] （唐）慧能等：《坛经校释》，中华书局1983年版，第73页。
[15] （宋）普济等：《五灯会元》，中华书局1984年版，第904页。
[16] 吴言生：《禅宗哲学象征》，中华书局2001年版，第338页。
[17] （清）莫友芝：《黔诗纪略》，关贤柱点校，贵州人民出版社1993年版，第905页。
