目录
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第一部分 阳宝山佛教文化 [收起]
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第二部分 阳宝山佛教文化旅游 [收起]
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第三部分 阳宝山与贵定文化名人 [收起]
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第四部分 阳宝山文化延伸 [收起]
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第五部分 佛茶文化 [收起]
阳宝山佛教旅游事业打造路径思考
一、阳宝山佛教文化资源的主题凝练
阳宝山文化旅游事业的打造，需要在丰富的历史佛教文化资源中，搜寻整理，一方面进行阳宝山佛教资源纵向时间序列的源流变迁研究，另一方面拓宽视野，进行阳宝山佛教资源的横向空间拓展，以厚实研究的基础。同时，佛教资源的存在只是提供了打造的可能，我们需要在大量基础资源研究的前提下，对阳宝山佛教旅游定位进行主题凝练论证，换句话说，吸引游客香客的主要招牌是什么？以同在贵州的佛教名山梵净山为例，最近几年在“生态贵阳”架构内以“弥勒净土”为主题的佛学研讨会渐成气候，大量的佛学历史资源可以归并统一于这一招牌旗帜下，旅游事业也实现了相得益彰的快速发展，并逐渐酝酿提炼出了“佛教名山联席会议”等平台规划。笔者曾在《打造梵净山“佛光之城”的文化枢纽地位及其实践路径》 [1] 一文中提出：
这一思路在打造阳宝山佛教旅游时仍然可以参考。也就是说内部的主题凝练与外部的交流互动是紧密衔接的，欲实现佛教景区的长久发展，必须于这两个环节下扎实的功夫。
经过学者们初步考证，明清时期，莲花寺曾经是贵州僧纲司驻锡之地，成为贵州区域当时的佛教中心之一。明廷对佛教的支持从建国时即包含有政治考量在内，通过一系列严密的僧官制度，将佛教统纳入明王朝的政治秩序中来。“明太祖依循元制，并于1368年在南京天界寺内创立善寺院，第一位统领是慧昙（1304—1371），同时他还担任善世院所在寺院的禅寺住持。他被授予从二品的文官阶位，并称之为‘演梵善世（一作善逝）利国从教（一作崇教）大师’。他具有掌管天下僧伽的权力。” [2] 在政治上彻底中央集权的思维影响下，宗教制度的层层设置便不难理解，这一中央级僧官的权力是很大的，“主管僧官的职责是阐扬出于国家的需要宣传佛教，提高公众道德。他由三位其他僧官协助，他们的职责是委派或撤销著名公共寺院的住持，并惩处有违法律的僧人。十五年后，即在1383年，另一个设置，即僧录司的佛教机构建立起来，它效仿唐宋佛教体制，并取代了善世院。” [3] 僧官制度在地方层次也有体现，“每个府都设有僧纲司，由一位都纲和一位副都纲负责。每州都设有一个僧正司，由一位僧正负责。每县都有一个僧会司，由僧会负责。” [4]
阳宝山的佛教若从佛教生态理论上深入打造，契理契机，以恢复贵州佛教重要中心的历史地位相期许，其品牌规划与主题凝练会更加切题而有效。当代佛教净土观念均突出了净土建设的人间性，并主张将心灵净化和现实生态环保两方面建设结合起来，如太虚大师在《佛法救世主义》中提出的那样，从“心的净化”到“器的净化”再到“众的净化”的全面人间净土建设方案，最终推广到广大的有情类乃至整个宇宙，共同达到净化的究竟地位。 [5] 这也是“无情有性”说的另一种诠释。进而言之，“宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。然而，宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西：即内在取向的改变，整个心态的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方面的改变。” [6] 在佛教的生态伦理层面，东西方的哲学家是有很大的相通之处的，英国经济学家E.F.舒马赫认为：“从经济学家的观点来看，佛教生活方式令人惊奇之处是它的绝对合理性——财力惊人的小却获得特别满意的效果。”佛教的这种“最佳生活方式是以较低的消费获得高度的满足，使人们的生活不感受巨大压力和紧张，并能履行佛教的第一戒律：‘停止作恶，势力行善’”。 [7]
二、“允文允武”——历史人物的延展性深入研究
阳宝山的开山僧白云大师，据康熙《贵州通志》卷二十四之“仙群”介绍：“白云，大理人，戒行精严，仗锡几遍天下，万历庚辰，至阳宝山，探幽采胜，直穷薮泽，山故多虎，主僧止之，弗听里粮坐泽中，凡八日，时方大雪，僧所止，有鹿卧其地，雪开弗及，其虎亦绝，主僧异焉，誓：去来必建丛林。去十年，果来，建千佛阁，备极精巧，前后楼数十栅，飞甍建瓴巍然巨观，为黔中名山。寺成去之，至今遗像犹存，椎官陈衷，葵匾其门，曰：云常在。寂明，白云弟子，戒行不灭于师，天启间，安贼叛围新添城，徒众逃散，寂明不去，贼入寺，谕以大义，贼众俯首，不赦加害，年七十无疾终。”
白云大师的佛教事业属于明中晚期佛教振兴的一部分，在此之前“从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约一百五十年间，佛教处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的。用佛教徒本身的话来说，末法时代，自唐代以来就一直是一个始终存在的现实，而到了明代时期，则尤其明显；它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛和对禅定与经典研究的忽视。” [8] 值得注意的是白云大师“仗锡几行天下”的佛教交游活动反映了彼时佛教界僧人积极有为的社会风貌。
建文皇帝的传说也是阳宝山的资源之一，尽管这一历史资源存在着泛化的可能。“在通俗性的历史著作中，建文之治通过关于这位命途多舛的皇帝的大量传奇故事而受到人们的怀念——这些传奇之所以产生是由于人们同情他的苦难遭遇，以及被他的有神秘色彩的命运所吸引。这一传统最初之所以形成，是因为人们天真地相信，在南京陷落时皇帝并没有死于宫中之火，而是乔装成和尚设法逃离了京师。后来情节变得越来越复杂了。1440年末的一个稀奇古怪的事件表明了这个传说有多少人信以为真。有一个九十岁的老和尚利用这个传说来到了正统皇帝的朝廷，自称他是从前的皇帝。这个骗子后来被揭露并处死了，但这个事件却助长了人们的幻想，也激发了其他相关传说的产生。” [9] 这一事件在莫友芝的《黔诗纪略》也有记载印证，“山在广顺西里四里……建文帝遁迹于此……帝曾题三诗于壁……同寓僧杨应祥窃其诗，冒帝诣泗城土官岑瑛，飞章入告，逮应祥，论死。并逮从帝出亡二十八人戍边，而帝在其中，乃以实白，迎入西内，称老佛，不知所终。” [10]
可见，建文皇帝在贵州的历史资源以长顺白云山更为丰富。崇祯十一年（1628），地理学家、旅行家徐霞客曾至广顺白云山，“从坞中东向行二里，得石磴北崖上，遂北向而登。半里，转而西；半里，又折而北。皆密林深丛。石级迄逦。有巨杉二株，夹立磴旁，大合三人抱；西一株为火烧其顶，乃建文君所手植也。再折而西半里，为白云寺，则建文君所开山也；前后架阁两重。有一泉一坎，在后阁前栅下，是为跪勺泉……洞在左构阁，祀建文帝遗像（阁名潜龙胜迹，像昔在佛阁，今移置此），乃巡方使胡运平所建。” [11]
可见，如果阳宝山主打建文皇帝的历史资源品牌，并不具有客观优势。但换一个视野观察，阳宝山可供深度挖掘的历史资源甚是不少。以贵定丘氏兄弟为例。丘禾实（1570—1614），字有秋，登之，号鹤峰，明朝新添卫（今贵州贵定）。万历二十六年（1598）进士，官至右春坊右庶子。与其弟邱禾嘉（崇祯时官至辽东巡抚兼统山海关诸处）攻书于此。丘禾实诗作是研究阳宝山的重要资料。
可见，万历年间，阳宝山已经是士子们敬仰的佛教圣地，丘禾实并赋诗《冬日登临阳宝山假宿僧舍二律》：
相比其兄的诗作才情，邱禾嘉更擅长的是兵戎战场争胜，成为明末辽东战场上的重要人物之一，“明崇祯元年（1628），邱出任顺天总兵马世龙部监军。此时清兵南犯，东北危急。皇太极带一支精锐清军从喜峰口越过长城，攻陷永平，威胁京城。朝廷派邱禾嘉率军抵抗。邱禾嘉一到开平，就是一场恶战，他临危不乱，指挥明军奋力反击。虽两次中箭，仍顽强作战，终于打败了清军，收复永平等四城，解除了清军对顺天府、对京城的威胁。凯旋之日，崇祯皇帝特别赠给他‘帝依长城’匾一块。后来，邱禾嘉被派往东北抵御清军，参加了锦州保卫战，多次打败清军。崇祯五年（1632）病逝于北京，后人为了纪念这位民族英雄，在山海关长城上为他塑了像，至今犹存。” [13]
所谓允文允武，地灵人杰的阳宝山，既培养了大批悲天悯人、佛学精湛的僧才，更涵育了积极入世、文韬武略的丘氏兄弟，入世与出世的品格同时集中在这样一座名山上，实在难能可贵。
三、“契理契机”——佛教生态试验区的渐次打造
人类作为生态循环链中的一员，自身的行为与环境息息相关，佛教思想理论中“依正不二”也正是阐释了生命主体与生态环境之间相依相生的关系。
池田大作指出：“佛法的‘依正不二’原理……明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的……如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。” [14]
我们可以看到，佛教关于“依正不二”生命之法的观点，实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体，这一深远的生态伦理观念，“以曲折朦胧的方式猜测到了生物界和无机界存在着的有机联系，以及生态系统相互依存的复杂性，并包含着劝导人们遵循生态规律，与自然和睦相处的合理因素，” [15] ，有利于促成人与自然的双向和谐。
区域佛学之振兴，既需契理，也需契机。贵州生态事业的蓬勃发展，无疑给阳宝山佛教生态学的研究提供了契机，也给佛教理论层面源源不断的学术资源找到了广阔的应用空间。佛家眼中的自然，“它一方面巧妙地保留了庄子、孔子和玄学家们眼中那个自然的所有细节，一方面又却把同一个自然空化和心化了，从而使得审美止观发生了质变，自然被赋予了新的意味。” [16]
贵州的山僧历来有爱护生态的传统。湄潭凤凰大拙净霞禅师说：“转得山河为自己，天地同根物一体。更于自己转山河，沙界全身不是他。所以道，法身清净等虚空，应物现形水月同。莫道他山芳草绿，春来处处百花红。” [17] 作为佛茶文化传承圣地。阳宝山茶艺由白云僧和丘禾实共同研制，又分云雾茶、白云茶、白鹤茶等绿茶佳品，并一直由山僧掌控着该技术及延续传承。清末，贵州巡抚入朝进献给慈禧和光绪帝的“贵定云雾贡茶”，多产于阳宝山。《贵州古代史》载：“栽培茶树……贵定阳宝山、翁栗坡、五柯树、摆耳等地出产，特别是贵定阳宝山的云雾茶最著名，色清味香。”清《黔南识略》载：“山顶茶茁云雾中，为贵州冠。今犹充贡，岁出常不足。”《金鼎山云雾茶歌》载：“黔中茶品阳宝绝，贡茶不盈常外传。”阳宝山以其特有的茶文化底蕴为佛教生态学提供极佳的研究空间。
佛教的生态文化需要一定的学理转换，就如莱切尔·卡逊在《寂静的春天》中所描述的生物环链那样：“这个环链从浮游生物的像尘土一样微小的绿色细胞开始，通过很小的水蚤进入噬食浮游生物的鱼体，而鱼又被其他的鱼、鸟、貂、完熊所吃掉，这是一个从生命到生命的无穷的物质循环过程。” [18] 因果轮回理论不强调的是个体自由意志，凸显了道德主体努力在生命流转过程中的意义，继而引导人们实现由道德他律到道德自律的转变。
四、结语
阳宝山佛教旅游事业已成为当地各界关注的热点，这一研究需要契理契机的战略规划为先导，所谓契理，即是佛教景观的打造路径需要义理层面的深入思考，这一思考一方面需要结合景观地原有的文化基础，另一方面需要凝练主题，走向更具归纳性的义理层面，阳宝山特有的佛茶生态文化为佛教生态学的展开提供了前提，丘氏兄弟等历史人物的深入研究使阳宝山增添了“允文允武”、出世入世兼备的名山气质。进而言之，阳宝山佛教文化圈的实际运作，既要符合审美需求，又需起到生态保护与引领作用。从义理层面与社会公益层面统筹打造，培养各个层次佛学旅游本土人才，吸取已经运作成熟的经验，拓展交流视野，以强有力的文化抓手，为区域社会经济文化的发展提供契理契机的坚实支撑。
[1] 栾成斌、杨春华：《打造梵净山“佛光之城”的文化枢纽地位及其实践路径》，《贵州大学学报》2016年第4期，第128—132页。
[2] （美）牟复礼，（英）崔瑞德：《剑桥中国明代史（1368—1644）》（下卷），中国社会科学出版社1992年2月第1版，第874页。
[3] （美）牟复礼，（英）崔瑞德：《剑桥中国明代史（1368—1644）》（下卷），中国社会科学出版社1992年2月第1版，第874页。
[4] （美）牟复礼，（英）崔瑞德：《剑桥中国明代史（1368—1644）》（下卷），中国社会科学出版社1992年2月第1版，第874页。
[5] 李明友：《太虚及其人间佛教》，浙江人民出版社2000年版，第98—99页。
[6] 孔汉思等：《全球伦理——世界宗教议会宣言》卷十六，何光沪译，四川人民出版社1997年版，第624页。
[7] 舒马赫：《小的是美好的》，商务印书馆1984年版，第31—35页。
[8] （美）牟复礼，（英）崔瑞德：《剑桥中国明代史（1368—1644）》（下卷），中国社会科学出版社1992年2月第1版，第886页。
[9] （美）牟复礼，（英）崔瑞德：《剑桥中国明代史（1368—1644）》（上卷），中国社会科学出版社1992年2月第1版，第200页。
[10] 吴道军、纳光舜、马虹：《贵州佛教文化史》，贵州人民出版社2015年2月第1版，第61页。
[11] 吴道军、纳光舜、马虹：《贵州佛教文化史》，贵州人民出版社2015年2月第1版，第61页。
[12] 吴道军、纳光舜、马虹：《贵州佛教文化史》，贵州人民出版社2015年2月第1版，第77页。
[13] 侯清泉：《任过顺天府尹的几位贵州人》，《文史天地》2000年第5期。
[14] （英）汤因比，（日）池田大作等：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1985年版，第30页。
[15] 余正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版社1996年版，第23—24页。
[16] 张节末：《禅宗美学》，浙江。
[17] 习安天、龙如纯：《黔南会灯录》卷五。
[18] （美）莱切尔·卡逊：《寂静的春天》，科学出版社1979年版，第48页。
