梵净山三教文化解读

贵州铜仁原名铜人，相传元朝时有渔人在江边铜岩打渔，捞得铜人三尊；好事者考证，分别还是老子、孔子、释迦牟尼塑像。从此，这块土地就沾染神话色彩。流经铜仁境内的乌江古名牂牁江，牂牁旧制在思南。牂牁为古夜郎国、夜郎郡的前身之名 ^[1] 。铜仁虽然地处偏僻之乡，但是自古以来不乏名人雅士，高僧大德。

这首诗是郭子章 ^[3] 敬仰明代著名理学家李渭，特制七律一首。李渭的儿子李廷谦把这首诗《思南追怀李同野先生泰和郭子章》刻在石碑上，此碑保存在现今思南县城中和山华严寺观音堂左墙壁 ^[4] 。

明代诗人郭子章 ^[5] ，曾任贵州巡抚，他一生虽久在官场，但读书不辍，“文章、勋业亦烂然可观矣”，史称他“能文章，尤精吏治”，“于书无所不读”，“宦辙所至，随地著书”，“著述几于汗牛”，“以为欧阳永叔之后，一人而已”。

明朝著名理学家李渭 ^[6] ，在中和山举办“中和书院”大兴儒家之道。《重修观音阁记》李渭的儿子李廷谦撰，记载当时盛况，“坐履满堂，高贤大良，后先接蹱，登高作赋，即景徘徊。遂张明胜。”碑文记载儒佛之间的理解，对儒家孟子的歌颂。此文名为记观音阁，实则是在借观音阁以杨孔孟之圣德。《修观音阁碑记》：“明万历十年（1852年）李渭撰，今镶于思南中和山观音阁石壁：旧华严寺，宣慰司祝寿所也，在中和山麓。黔山多奇胜，且在城中惟中和山云。予尝登阁引睇，则见锡帽拥于后，万圣宾于东，三台、天马拱于右，二峰峙于左。德水西来，环抱东南，逶迤而北。鹭洲浮江，与鱼峡上下相望，相为首尾。中和则端耸卓出，与众出不类。若贤人正士安处群众之间，甲舍城蝶皆在下目，一方奇览也。嘉靖戊午，道人魏洪、冯静通、僧人正泰，白于兵宪金公，于山之陡绝处建观音阁，路左入，金公改于右。兵宪斗坤周公、雁阳李公、郡守杏村何公、育庵田公相继拓大之。万历乙亥，郡守修庵蔡公建楼于阁前，兵宪高公等“普济”匾于亭楣，僧人满圆、法通增建六佛堂及左右楼舍。辛巳，正泰募众建藏经楼，碧空请经于金陵，阁乃稍稍完美矣。古泉张公并观厥成，渭当载笔记其事。记曰：往昔与修庵春朝登阁，修庵述观音大士本行告渭，因睹见大士为人。大士前劫妙庄王季女也，孩身悟佛法，浮海入香山，王追之不得，处王末岁破痈溃，座不治，大士化医身白王，得王所生骨肉戚手眼为药，问其心许，可乃治也。王骨肉戚，惟长、仲二女，问二女，不可医，复白王曰，无已，香山佛普济人苦难，不少吝，得其手眼亦治。王往构佛，慨然可取手眼予王。王疾愈，率宫姬、百吏渡海谢，知其为季女也。大士为王说法，喋喋以孝言，王问割手眼时疼苦何以？大士云，欲愈父疾，毫无顾惜，是以毫无疼也。王及宫姬、吏皆化，国人闻法，皆回心而俗变。于戏！观音大士所为若此，惜乎不及吾孔门闻曾子之孝也，曾启手足幸保全，故兢战终其身，恐堕手足毁残亲遗。大士大然，刳目锲指以愈亲患。曾子所为，大士所不为，大士所为，曾子所不为也。渭而郡中士论学于阁，每以孝弟为要睹，闲摭摘大士孝告友朋，友朋感惨心恻，互相传许焉。今夫晨昏鼓钟，人习闻之，闻者不藉藉惊。有乘轺鸣驺行者，钟、磬、管、龠挝叩衢道，皆聚观倾听之矣，即深居闼阖者，莫不争趋窥也。故语曾子之孝，此闻故也，如晨昏鼓钟。然语之以大士，彼将敛衿衽忻悦而多之，若听钟磬之声，管龠之音也。夫语以曾子则不听，语以大士则听，人盖乐异闻，夸诩新奇也。孔子告曾子曰，小杖则受，大杖则走，孝如此已无新奇也。阁成，乃述修庵新语为记，且告阁中僧云，尔佛以去，父子为教，何大士喋喋以孝语，尔可以深思矣。”

李渭号同野，明朝贵州思南府水德司（今思南县）人，在明世宗嘉靖十三年（公元1534年）中举。科举制度是中国古代读书人参加人才选拔考试的制度。它是历代封建王朝通过考试选拔官吏的一种制度。早在中国魏晋时代，士族势力强大，造成“上品无寒门、下品无士族”的现象。不但堵塞了民间人才，还让士族得以把持朝廷人事，影响皇帝的权力。上下不通，最后导致农民起义，玉石俱焚。非常惨痛的历史教训迫使科举制度的诞生，中国古代科举制度最早起源于隋朝。隋炀帝大业三年（607年）四月，诏令文武官员有职事者，可以“孝悌有闻、德行敦厚、结义可称、操履清洁、强毅正直、执宪不饶、学业优敏、文才秀美、才堪将略、膂力骄壮”等10科举人。进士一词初见于《礼记·王制》篇，这个古代士人读书、应考和做官三者紧密结合起来，揭开中国历史文化长达千余年的取士制度，沟通了上下关系，对社会稳定起到了一定的作用。

李渭初由华阳任知县。后来升和州知州、高州同知，为官很有操守，曾经当时有合浦令、化州、吴州吏，下属以珠宝、金银相贿赂他，被李渭“叱之不受”。李渭与清平的孙淮海、贵阳的马心庵被称为王阳明的再传弟子。学者称他“同野先生”。潜心研究宋明理学，以讲学为事，反对空论，主张经世致用，受人敬仰。他是贵州本土历史非常有名的理学家，一生治学以孔子“子绝四”为则，子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。不悬空猜测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。这些伟大的人格魅力精神，至今仍然是中国读书人的心中的根。以北宋理学家张载的“四为”为一生操守。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”今日观之，这四为今天非常有现实意义，为社会重建精神价值，为民众确立生命意义，为前圣继承已绝之学统，为万世开拓太平之基业。

主张修养的功夫是“无欲”，还进一步阐明了王阳明“知行合一”学说。达到孟子“三乐”境界 ^[7] ，由于明代的官场黑暗，正直光明君子无法施展抱负，李渭晚年辞官还乡后，在思南府城北中和山观音阁点易洞设“中和书院”讲学，兴学黔中，开黔北学风，学者如影相从，使黔北文人蔚起，代不乏人。师承弟子在明代历史中有突出成绩的有江西万安人赖嘉谟，首以为师，大有得而去，后来赖嘉谟考中进士，官四川左参政。江西徐云从学，敬仰同野笃实，终生不忍离去，思南人则有冉宗也、胡学礼、田憔安等都继承了同野之学。

李渭一生著作颇丰，有《诗文》三卷、《先行录》三卷、《毋意篇》一卷、《简寄》二卷、《杂著》一卷、《家乘》十二卷、《大儒治规》三卷等。这些书籍目前散轶在经史文集中，对今日地方文化的建设，尤其可取可为的一个重要方向。《黔诗纪略》录李渭诗十首。《黔诗纪略后编》木夹板九厚册，书白纸初印，收录清代贵州诗人412人的诗作2212首，为贵州诗歌总汇，反映了明清两代诗歌创作的盛况。其对贵州文化建设极为重要。李渭精通书法，在思南有其多处摩崖石刻是李渭亲手所书，如：中和山有“中和”，点易洞有“点易洞”、“云深外”，朝阳洞有“不舍昼夜”，万胜山顶有“卧月眠云”等。

《重修中和山藏经楼记》清人盛朝相撰。此碑存思南县城府文庙内前院墙壁，红石质，方首，高1.6米，宽0.9米 ^[8] 。记录大唐三藏法师到西天雷音寺取经，分一藏于江南报恩寺，思南中和山亦藏有半藏。华严寺是贵州省最早的佛教建筑之一，也叫中和山华严寺。前明在中和山顶建观音堂，又建中和书院、建藏经楼，延请高僧去金陵，请回半藏佛经，于楼中以镇山麓 ^[9] 。李渭在中和书院讲学，“遇仙，文思大进，为理学名臣。”对传统文化的学习需要一定的悟性和环境，仙授自悟，在历史中屡见不鲜，生于忧患，死于安乐，出学问与事业跟忧患环境有关系，王阳明曾躺在棺材内体验死亡，开悟后成就内圣外王事业，王重阳曾居住活死人墓，修道悟真，传出全真教。《重修中和山藏经楼记》文词古雅，义通三教。该文中提及“葛雅川”葛洪，字稚川，东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家，曾受封为关内侯，后隐居罗浮山炼丹，著有《神仙传》、《抱朴子》、《肘后备急方》、《西京杂记》等。在梵净山佛教文物的整理中，位于铜仁石阡县城南2公里的燕子岩山中的太虚洞。洞内外共有摩崖石刻22处，是梵净山摩崖最多的一个文化场所 ^[10] 。其中有明朝进士胡永恭于万历四十七年（1619年）所撰《创修太虚洞记》碑刻内容。题刻内容：“第一山、第一仙洞、天外天、海图、仙象白日、禅堂、知音、观音室、龙翔、虎踞、万佛崖、千古奇蕴。”太虚一词源于《庄子·知北游》：“是以不过乎崐仑，不游乎太虚。”空寂玄奥之境。宋张载《正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”清魏源《默觚上·学篇十四》：“太虚之精气流动，充盈于天地之间。”

在中国历史上，道家与道教是有区别的。道家比道教早，现在对传统道家理解不清晰的人，很容易误会道教就是道家，其实这二者有非常大的区别。老子《道德经》言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”太虚太一，有太上忘情。老子提倡“圣人不积”，道家的圣人是知行合一的，不需要再学。读书是越多越好，反而产生知识障，因此有人说读书越多，越没能力，这些就是知识障，除了这些知识障，还有烦恼障，生老病死，爱恨喜乐，这些都是烦恼障。

道教，又名道家、黄老、老氏与玄门等，今日存正一教、全真教；正一教的前身是产生汉末的五斗米道，因入道的人需出五斗米而得名。东汉张道陵创立的“五斗米道”为道教的定型化之始，南北朝时宗教形式逐渐完备。奉老聃为教祖，尊称“太上老君”。以《道德经》、《正一经》、《太平洞经》为主要经典，奉三清为最高的神。全真教，南宋王重阳是全真道的始创人，王重阳揉和儒家和道、释的思想，主张三教合一。声称“儒门释户道相通，三教从来一祖风”。认为“人心常许依清静，便是修行真捷径”。道家则是中国先秦时期的一个思想派别。代表人物有老子、列子、庄子、慎到、杨朱等。道家以道、无、自然、天性为核心理念，认为天道无为、道法自然，据此提出无为而治、以雌守雄、以柔克刚等政治、军事策略，对中国乃至世界的文化都产生了巨大的影响。《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”

在道家及道教的身心修炼方式上，自古有区别，葛洪是个分期式人物，南北朝时非常重视“白日飞升，练外丹”。而南北朝以后就不再讲究“白日飞升”，修炼方式也由外丹转为内丹。道家经典《周易参同契》奠定了中国传统内外丹学的理论基础。

贵州铜仁原名铜人，相传元朝时有渔人在江边铜岩打渔，捞得铜人三尊；好事者考证，分别还是老子、孔子、释迦牟尼塑像。从此，这块土地就沾染道家“天人合一”的神话色彩。

大概在明永乐十一年（公元1413年），铜仁首任知府田载，在任期内堪舆定址规划铜仁古城，的确是处在一块风水宝地上，《青囊奥语》“龙分两片阴阳取，水对三叉西西分”，“察血脉以认来龙也，知三叉之在何方，则知来龙之属何脉矣。”当初规划设计的目地是从军事建筑的目地出发，这些都成为铜仁古城城墙的典型特征。古时，人民为了方便于观测日、月和五大行星（金、木、水、火、土）的运转，便将黄、赤道附近的星座选出二十八个作为标志，合称二十八星座或二十八星宿。井、鬼、柳、星、张、翼、轸，这七个星宿又形成一个鸟的形象，春分时节在南部天空，故称南方朱雀七宿。整个二十八宿由星座组成的四个动物的形象，合称为四象、四维、四兽。古代人民用这四象和二十八星宿中每象每宿的出没和到达中天的时刻来判定季节。史书记载：“黔古荒服，前人以地近荆、梁，分翼、轸、参、井之余。据《通志》，以贵阳、安顺、兴义、都匀、平越、大定、遵义属参；并以镇远、思州、铜仁、黎平属翼轸。”轸（zhěn）宿：属水，为蚓。为南方第七宿，居朱雀之尾，鸟儿的尾巴是用来掌握方向的。古代称车箱底部后面的横木为“轸”，其部位与轸宿居朱雀之位相当，故此而得名。轸宿古称“天车”，“轸”有悲痛之意，故轸宿多凶。《史记》：“轸为车，主风，其旁一小星曰：长沙。”《史记正义》：“轸四星，主冢宰辅臣；又主车旗，亦主风。占：明大，则车骑用。”人的实践能力越强，创造能力越大，科技越发展，对自然、社会的破坏力就越大。这种厉害的两重性，随着生产力的高速发展，人们创造巨大社会财富的同时，也给人类自己带来巨大的不安全感。人正在催发自然中巨大的破坏能力，如：新的物种、细菌、病毒的诞生，这些都是离不开人类自己的发明创造。这种“异化”导致当今社会出现的种种不安全感。极大地威胁人类自己的生存。对于中华文化的源头经典，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的预言，《易经》卦辞中不少关于“吉凶”含义的卦辞，都是为了寻求社会中“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的科学命题，对社会风险的及早防范，做到相生就是福吉，如果不能在社会福利保障制度上做到相生，出现人与社会的相克就是祸凶。这种相克的社会现象的真实存在，真实地给今天每个人带来不安全感，实是“福兮祸之所伏”外显，《太上感应篇》太上曰：“祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神依人犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死。”翻开铜仁的历史旧志 ^[11] ，历历在目的实录，让人大吃一惊：

通观全书，作以上记录，虽有讲“吉凶”之言，但主要内容却是论天人相感。所谓怪诞迂夸之词，往往由世人不能理解考信而致。对于今天的人们来说，体会其知识可信谈之尚早，与中国古老的其他数术比较，这些是较平实的记载。

吉凶是周易中常用观念。事有善果为吉，有恶果为凶。《周易·系辞》：“吉凶者，失得之象”，即谓获吉者乃行为美善而有所得、获凶者乃行为丑恶而有所失；此吉凶多用以表示事物行为中正而致吉，有所偏失不当而致凶。所以，吉凶是就事物可能预见之结果来立意，是就未来特定时点或特定期间横断面资料的可能发展结果来立意。朱子语类卷七十四即说：“吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似，四者循环，周而复始。悔（悔改补过）了便吉，吉了便吝，吝（不知悔改补过）了便凶，凶了便悔”。所以，周易中的吉凶悔吝，会随着环境、条件的变动而互为起伏转化，人生没有一成不变的吉凶，事业也没有一成不变的吉凶。对与今天处于风险社会中的人来说，从社会的福利保障体系建立，以通过立法的手段，来提升公民的幸福感、安全感才是和谐社会的一个目的。

道教作为我国本土宗教，在民间有着强劲的生命力和渗透力。为了生存与发展，道教向边远农村和少数民族地区发展。民间道士，其职业活动除从事丧葬仪式、打醮外，“驱傩还愿”、“庆坛”是其重要内容，傩道一家，难分难解。铜仁的傩文化受道教影响深，主要表现在傩坛掌坛师的道士化，傩坛神系的道教化和傩坛科仪的斋醮化等方面。

傩坛掌坛师的道士化。傩坛掌坛师，他们大多自认为属于道门。他们说：“我们就是老君教，即道教。我们老君教讲究一个法字，就是搞法术，这些法术也是老君所传的。”傩坛通神手段五花八门，而这些通神本领，诸如歌舞通鬼神、占卜符咒通鬼神等，与道教正一教派相同或相近。掌坛师的服饰和使用的法器也与道士相同、相近或变异，呈明显的道士化走向。正一道派最重视法印的灵力，傩坛也如此。“神系的道教化。傩坛神系是巫觋诸神、民间俗神、世俗祖先神、道教系统和诸神的杂糅，以后又有佛儒神的参加进来，但道教神灵一直是傩坛的主导神灵。傩坛科仪的斋醮化。道教斋醮经历了由杂乱到规范、由繁到简的发展过程。傩坛应该早于道坛。道教是最具有浓厚巫觋色彩的宗教，保存在傩坛中的巫舞、占卜、禁忌、符咒、巫风傩俗均为道教所承袭。傩坛由于缺乏宗教组织和理论规范，其科仪已趋道教化。但与道坛不同的是，它规范不严，要求不高，有很大的随意性。傩坛科仪斋醮化、道教化的走向日趋明显。”

居安思危，道家的经典《周易》的忧患意识特别强烈。如：“乾”九三“君子终日乾乾，夕惕若；厉，无咎。”即指君子整天小心谨慎，晚上也不断内省反思。《论语》就有“不患寡而患不均，不患贫而患不安”之说。患，苦也。

在铜仁的历史中，社会尚未建立起让普通人感到安全的社会屏障，缺少一种有效的社会分摊机制，因此，普通百姓不得不自行应对自己的生老病死，福指吉事，祸指凶事。凡富贵寿考（长寿）皆可称为福，礼记说：“贤者之所谓福者，谓受大顺之显名也”，所以大顺是吉事最重要特征。反之，大不顺则是凶事最重要特征，例如灾难、加害、凶荒等皆为祸。福祸之来皆有其原因，（史记·龟策传）说：“元王日，不然，寡人闻之，谏者福也。谈者贼也，人主听谈，是愚惑也。虽然祸不妄至，福不徒来。”

西汉京房易传说：“吉凶之义，始于五行，终于八卦（四象生八卦）”。因而五行生克乃是从事数理解析并判定吉凶祸福的基本门户。所谓五行相生，就是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相生代表事程的成长与发展，其事程与结果应是福吉。所谓五行相克，就是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木；相克代表事程的不顺与挫折，应是祸凶。周易认为，五行相生就是吉，就是得，就是福，就是成功；五行相克就是凶，就是失，就是祸，就是失败；经营变数的五行相生相克亦然。

在详细考察铜仁傩文化的傩坛神系的道教化仪式中，傩师做法的禹步是有非常深刻的道家文化色彩的。铜仁的少数民族法师做法常脚禹步，俗称为踩九州、踩八卦、走罡。贵州铜仁德江县的傩坛罡步据说有72种，常用的有推磨罡、八字罡、跪拜罡、绕堂罡、北斗七星罡、天门步坛罡、踩九州、十字罡、丁字罡、五步拜鬼罡等。在傩祭《踩九州》的法事中，法师的唱词有：“酬还良愿祭五岳，制邪扶正踩九州。不祭五岳不成愿，不踩九州哪成罡。”“不踩九州兵不动，要踩九州兵才行。”禹步借用八卦乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑与中宫9个方位，象征汉代九州地名，作为禹步的周旋之地，法师一边走禹步，一边念唱步罡的口诀。按照洛书的运行法则规律排列数字，对应此时空相位图。傩师在舞台创造了一个五维空间。从先天八卦而言，从兑东南天门入步，顺着洛书运行的法则禹步。今天很多人都以为这是一种舞蹈形式，其实不然。禹步有悠久的道教文化意义。

这里的步罡指的是禹步法：前举左，右过左，左就右；次举右，左过右，右就左；次举右，右过左，左就右；如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。口诀则是指：临兵斗者皆阵列在前，九字真言。九字真言传至日本密宗使用，在中国为佛道修炼的一种宗教指法，拥有僻魔降邪之功能。九字真言，出自东晋葛洪的《抱朴子内篇·登涉》，原文有两种说法。一种是“临兵斗者，皆阵列前行”；一种是“临兵斗者，皆数组前行”。传入日本时，被误抄“临、兵、斗、者、皆、阵、列、在、前”，而成为日本修验道之山伏所重视的咒法。傩戏与跳大神一样都是人沟通天地的一种仪轨，其实里面法则是一种蕴含远古文明的密码。当法师脚踩禹步，口念真言。达到心物一元的境界。一种不可思议的与神灵对话方式就出现了。这些都是现代科技文化解释不了的一种文化现象。仅仅用迷信判定来理解是荒谬的，用音乐舞蹈来解读也是不能透彻的。

梵净山的佛教发展过程中，密宗的传入也是有实在证据可考。蛮王洞 ^[12] 摩崖为古代梵文。修的是金刚大曼荼罗 ^[13] 。落款民国壬午那楚酿左书，金刚界曼荼罗，又作西曼荼罗、果曼荼罗、月轮曼荼罗，为密宗两部曼荼罗之一。《金刚顶经》为其基础。即于如来三种秘密身中，由五大所成的相好具足之形象，称为大曼荼罗。或修五相成身观而成就本尊瑜伽的行者之身，亦称大曼荼罗。此外，以五大之色，彩画图像，一般亦称大曼荼罗。若就金刚界曼荼罗而言，金刚顶瑜伽经初品所说六曼荼罗中之初者即称大曼荼罗，即指金刚界曼荼罗成身会中诸尊之画像。此大曼荼罗，可配于四种法身中之自性法身、三密中之身密、三宝中之佛宝。密显同修，是近代佛法传播的一个重要特征，介于藏密的复杂，详细不在此介绍，有兴趣者可以参考相关资料去深入了解。国内对密宗有深入全面的了解首推吴信如居士的著作，具体师承才可以深入了解。禅宗“一花开五叶” ^[14] 的意思。“南禅五家”都自称是慧能的传人，祖师禅之正宗，临济宗的开创者是临济义玄（7877—867），俗姓邢，曹州（今山东省曹县一带）南华人，少年出家，壮年远游，参黄檗希运而得法，后住真定（今河北省正定）临济院，因以得号。他的势力主要集中在河北一带，法席兴盛，名震海内，是中国五大禅宗流派当中最著名的一派。

梵净山《海阔慧惺禅师墓塔》记：无字公案。此《塔铭》文辞高古，加之风雨剥蚀，不好辨认，阅读理解甚为困难：墓主海阔慧惺禅师生于明天启甲子（1624年），俗姓杨，顺治庚子年（1660年）拜梵净山见空性晓为师，法名海阔，卒于康熙二十六年（1687年），享年63岁，僧腊27年。碑文内容可与《脉源宗谱碑记》互为佐证，解读妙玄法系与临济宗破山海明法系在梵净山的传承与交织情况《天池院海阔慧惺禅师正觉墓塔志铭》：“康熙二十六年（1687年），梵净山妙玄下第七世慧惺海阔的法弟悟惺海澄撰刻。古释夹夫人，深耐鹿野，一石世真，调御士指道蚕丛林，少室渊源，领词承褫，郁郁生香转化国，如如得意起宗猷，已极先声克家训，兄入寝席挥颖后；方斯后五百年，流姿燃如今日计。兄诞迹于天启甲子季春，箕生八荚卯，散彩四野，瞻明承相，汴州南阳唐县桐柏山陡峰，为世溃逐情因，时师蜀东茶陵杨氏嗣也。嗟呼！英豪柯梦，荣染衔名，杰俊后达，一旦解廛；脱红尘于嵩山之野，抛飞气于淮海之湘，遍访名贤，不籍寒暑。迄今，顺治庚子秋，幸生愿也，得济见空性晓师，求名海阔，宛然凉耳。见空师者，乃传辟梵净山妙玄之末也；始祖圆通传德悉明慧，慧传宝山真贵，贵传明然如泰，泰传见空，本师也。从待师命，于鹿野岩下熬岁月，频添性水着泥丸。忽壬寅春，闻思唐王公镇台请师圣符，符乃破山明祖三世嗣孙也。众记诣师，宗通大振。吾当近座，受具请语，乃得无字公案，领契忘宫，澄潭意诚。忽日闻仆作偈曰：“憬然透彻千峰外，似日平波万水源。方识佑禅崛起处，欣心落沐返荣蕃。”师词勘辨，繁不注录。复得证于慈恩，嘱联芳于亿世，嗣名行界受行正，今当台击破诸人脑裂，善诱徒人，盖有祗园继世之嗣一也。尔时颐然正报，适值皇清丙寅年南吕望壬寅时，跏趺顾诸门人示书偈曰：“六十三秋已，飘然选到家。徒无佛法碍，继祖渡芦花”眎揖而寂。夫诸涕，梁木已摧，餐听法言，无不咨询。在世六十有三，僧腊二十有七。门下家徒寂支，奉薪布昆塔，千秋院庭，述其由，泐之其壁，示贻末后，光明幢矣。铭曰：梵净之始，辟于妙玄，玄嗣七世，海阔荣缘；香山受法，日月同全；天意慧命，述征遗源。流迁不贰，蔓衍枝蕃；既令窀穸，镌壁永泰。惟圆寂大师慧惺和尚觉灵塔。”

《脉源宗谱碑》康熙二十八年（1690年）立，位于金顶下镇国寺上方山凹处，明然和尚墓塔前。925字，其中序文614字。该碑序文记叙了自妙玄至明然和尚的师承关系，以及明然的生平。并载有梵净山历代住持墓之所在，是研究梵净山佛教史十分珍贵的实物资料。脉源宗谱碑记中的明然尊宿塔铭，分别记载有梵净山开山祖师及得道高僧明然和尚的事迹。如：“喜浮屠，隐于黔思，铜之麓”。传妙玄为万历帝之国舅，于万历年间隐居于梵净山，因杨应龙之播乱，刚开山不久的梵净山佛教受到极大的破坏，于是因妙玄之因缘，万历帝敕赐重建梵净山金顶正殿，于是“夫灵境既辟，圣神昭显，奇生异作，海宇振摇，凡滇、黔、楚、蜀人，莫无不争趋朝睹。”（《脉源宗谱碑记》）妙玄虽然是皇亲国戚，但是一心想修真，对净土境界十分向往，“独红云顶为最奇，宜白莲社之茂建。 ^[15] ”白莲社是东晋释慧远于庐山东林寺，同慧永、慧持和刘遗民、雷次宗等结社精修念佛三昧，誓愿往生西方净土，又掘池植白莲，称白莲社 ^[16] 。白莲社，即东晋慧远禅师在庐山东林寺弘法净土信仰的地方，因院内多植白莲而名，白莲社也就成为净土信仰的代名词；《敕赐碑》文中还称：“所谓大地乾坤，无边法界，极乐天宫乎！”梵净山古佛道场由来已久。历史上既有“月镜山”的称谓，最早使用“梵净山”这个名称的史书是明代万历年间贵州总督郭子章《黔记·卷三十“山水志下”》：郎溪司诸山，东五里有琴德山，林木幽郁；司北有象山，山麓湾平，如象鼻然；有梵净山，一名月镜，府治二百里，群山耸峻，中擁一峰，如刀劈裂，左右各建观刹。” ^[17] 明万历46年〔1618年〕梵净山《敕赐碑》称“古佛道场”，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教·跋》中曾云：“宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”研究梵净山佛教源流的学者，认为梵净山佛教源于“辟支佛”。辟支佛，即缘觉，系小乘佛派，盛行于唐代。它通过观悟十二因缘之理而得道。传统三世两重因果十二支的说法，十二有支，也叫十二因缘、十二缘起。原出《阿含》经典，包括无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死十二支，称为‘十二有支’。民国时期能海上师非常重视《阿含经》，晚年修《阿含经》，“晚年特尊阿含，谓为佛金口所宣，百劫千生难逢之教，所有密法道理及秘密，《阿含经》里均有含藏”。 ^[18] 能海上师诞生于四川绵竹县汉旺镇。曾任云南讲武堂教官，为军界培养了大批将才。后因强兵、救国之志未遂，英雄无用武之地，乃一志潜心佛法，追求人生真谛。一九二四年，毅然出家为僧，学佛后精勤博学，得康萨喇嘛四百多种大灌顶，半年内传完各种仪轨。既得全部密教传承，又得宗喀巴大师清净法流之全部宝藏。

梵净山高僧大德的诸多事迹不可胜考，其中最为出名的是明然和尚 ^[19] 。是妙玄之后的高僧。“生性朴素，多闻，不务巧异，不趋势，不衔名。一味守正持中。朝则枕白云于松头，夜则采明月于溪畔，相与猿俦鹤侣，不复问人间事……”嘉靖戊午，道人魏洪、冯静通、僧人正泰，白于兵宪金公，于山之陡绝处建观音阁，观音阁碑文中还引用唐代韩愈的《石鼓歌》“古诗云：鸾翔凤翥众仙下，信有征焉。……”呼吁朝廷予以重视与保护古代文化。该楼为收藏唐三藏法师取回的法性宗经典。在唐玄奘大师传入后只传了二代就消亡了，因此玄奘的《瑜伽师地论》至今是无人能解的经典 ^[20] 。唐僧去印度烂陀寺取经后，印度佛教文化从此被印度教代替。当时的人对佛教的教义不懂了。甘地的孙子曾言，印度一直是印度教，中间曾出现了一段时间的佛教，可见文化的间隔，让人产生的距离，今日的中华文化有近似类似的处境。《黔南会灯录》较详细地记录了贵州禅僧的承传统系，较真实地反映了当时禅宗在贵州的流播情况，对研究贵州禅宗发展史、贵州禅宗思想以及贵州禅僧的活动，都有很大的价值。临济宗是禅宗五个主要流派之一。从曹溪的六祖慧能，历南岳、马祖、百丈、黄檗，一直到临济的义玄，于临济禅院举扬一家，后世称为临济宗。义玄是慧能的六世法孙。又临济六世孙为石霜之圆禅师。圆禅师以后分杨岐派、黄龙派。机锋：禅林用语，又作禅机。机，指受教法所激发而活动的心之作用，或指契合真理的关键、机宜；锋，指活用禅机的敏锐状态。意思是说禅师或禅僧与他人对话或接触时，常以寄寓深刻、无迹象可寻，乃至非逻辑性的言语来表现一己的境界或考验对方。

其中黄龙三关非常有名：黄龙三关是临济宗黄龙派著名的说教方式。佛教禅宗和尚接待初学的人用棒迎头一击或大喝一声的仪式。比喻促人醒悟的打击或警告。

黄龙常以三问拶人。

每以此三语问学者，无能契其旨者。天下丛林名为三关。才有酬者，师无可否，敛目危坐。人莫测其意，问其故。

师云：已过关者，掉臂径去，安知有关吏。从吏问可否，是未透关者。

进入南宋后，临济宗黄龙三关日趋消亡，黄龙三关是五家七宗之一的黄龙派开创者慧南所设立的三问语，它用以接化学人，勘验其禅悟境界，是代表黄龙派禅风的主要门庭设施，在禅宗内影响极为广大。出处宋·释普济《五灯会元·黄檗运禅师法嗣·临济义玄禅师》：“上堂，僧问：‘如何是佛法大意？’师竖起拂子，僧便喝，师便打。”

黄檗禅师禅林寺宣讲自己所悟得的新法，其禅宗为“无心说”，不主张苦行而重顿悟，强调“心即是佛”，心佛如一。其禅风机峰峻烈，接引门徒时用“棒喝”法（“当头棒喝”一语便是源于希运的接引法），希运弟子义玄曾三度上黄檗求法，三度被希运棒喝始悟道。之后，义玄往镇州（河北正定县）创临济院弘扬师法，主要是沿袭希运“无心说”和“棒喝”法，正式形成禅宗五大家之一的临济宗。此宗后传入日本、朝鲜等地，成为这些国家的禅宗主流。黄檗的禅学思想主要反映在《黄檗断际禅师语录》、《黄檗断际禅师宛陵录》、《黄檗山断际禅师传心法要》三部著述中，这三部著作均为弟子辑希运公案语录而成。杨岐则倡导众法平等。有僧问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”方会答：“有马骑马，无马步行。”正因主张法不分高下，形成杨岐包容并蓄之势，广泛吸收其他宗派所长，除弊布新，独树一帜，所以能脱颖而出，形成独荣独昌的一宗。杨岐方会（992-1049），俗姓冷，袁州宜春（今属江西）人。少机敏善谈，及长，不喜从事著述。后为他人掌管税务，失职当罚，潜逃至筠州（今江西高安）九峰山落发为僧。赴潭州（今湖南长沙）参石霜楚圆，掌监院之事，得法后辞归九峰山，又至杨岐山住持普通禅院，大振禅风，世称“杨岐方会”。据《五灯会元》卷十九载，方会于楚圆门下时，自请为监院，辅佐楚圆不厌勤苦。扣参虽久，未有省发。再次咨参，楚圆就说：“库司事繁，且去。”或说：“监寺异时儿孙遍天下在，何用忙为？”有一天，楚圆外出，正值下雨，方会侦得小径，截住楚圆，并扭住说：“这老汉今日须与我说。不说打你去。”楚圆说：“监寺知是般事便休。”语未卒，师大悟，即拜于泥途。问曰：“狭路相逢时如何？”楚圆说：“你且躲避，我要去那里去。”方会回来，第二天具威仪，诣方丈礼谢。从方会的悟道便可看出，他身上禀有的临济气质，机锋动作齐施。方会主张从我做起，从当下做起，从艰苦处做起。“山河大地，目前诸法，总在诸人脚跟下。”当处发生，随处解脱。“脚跟下”在方会禅师的《语录》中有多处呈现。日本著名的一休和尚是杨岐派弟子。

众生有知识障。对知识的无穷尽的追求，缺乏实践可行的体验，如同对于财富的追求也是如此，不择手段，人的欲望无穷无尽。人都希望自己能给后人留点什么，除了精神财富以外，钱财物质对后人来说是不能长久的。佛教经典《华严经》的回向法门可去掉知识障。回向是佛教修学过程当中，非常重要的一种修行功夫。所谓‘回向’是将自己所修的功德，不愿自己独享，而将之‘回’转归‘向’与法界众生同享，以拓开自己的心胸，并且使功德有明确的方向而不致散失。研究贤人大德的书就得学会言行合一，不可以只学表面，附庸风雅。出学问，出事业跟忧患环境有关。今天房价这么高，知识分子生存环境之恶劣，够忧患的了。

莲池庵石刻“天然仙界”。“三昧塔”因山崖的形状如同佛塔。三昧 ^[21] 指通常的集中思虑的能力，或者指修习所得的，发展了的集中力。从而，它也就变成了可以使禅定者进入更高境界并完全改变生命状态的神秘力量。天人境界，也是有时间顺序，五十知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。这些主客合一时则是不以物喜不以己悲的心境。就是连烦恼障都没有的菩萨境界。张载言：“五十知天命，七十至天命”《张载集》，天命的象就是：天行健，自强不息，处处有生机。以人和天相配，这是大易不言有无得失的高深之处。《易》下无新道，故万古常新，太阳每天都是新的，需要“终日乾乾，夕剔若。”成就君子的立德境界，以唯物唯心来批判《易》则是不知生，不知死的邪道。郑逢元（1613-1689），字天虞，又字天瑜，法名天问，无相上人 ^[22] 。“海内交欢能几有，坐看渔火散流萤。”明末郑逢元与僧语蒿的交往堪称当时佳话，清康熙十二年（1673年），南明兵部尚书万年策在梵净山地域的玉屏侗族自治县朱家场镇詹家坳的弥陀寺出家为僧。清顺治十四年（1657），明末遗老无相上人，在铜仁莲池庵隐居为僧。清光绪《铜仁府志·古迹》记载：“无相，明季显宦，明亡为僧”，在清光绪《铜仁府志·方伎》中又说：“无相，明逸老，遁迹为僧……无相工吟咏，与为唱和，裒然成集，其自著诗集名《龙山草》。”语蒿，本蜀人，弃家为僧，为破山弟子长破杲和尚得法印。明末清初一代高僧。著有《语蒿语录》十二卷。郑逢元曾经邀请他留住平溪观音阁 ^[23] 。清初郑逢元（天问僧）有诗作，载《黔诗纪略》：“一榻幽然静，心清息万缘。山空云自在，天静月孤圆。僧打林间磬，人烹石上泉。此中多隐趣，谁为世情牵。”绝句四首（之三）“一径萦纡入翠微，苍藤古树静晖晖。幽行我自忘机去，惊起山鸡拍拍飞。”明语蒿的和诗《答天虞郑居士》“山居一室两三椽，折脚锅中煮碧莲；茶熟不逢佳客至，日高独许老僧眠；棒驱佛祖浑无迹，喝验龙蛇别有天。”

天问僧的以文悟道，通过几十年的人生经历，他已经悟到了山空云自在的境界，但是人不能脱离社会，出了家后还是不能做到完全的解脱，“此中多隐趣，谁为世情牵。”逃禅也并未给天问僧最终的解脱，达到“我自忘机去”自由境界，友人语蒿僧安慰他，真正修行应该做到棒驱“佛祖浑无迹，喝验龙蛇别有天。”因此，学会发心回向是最重要的积德大道。发心是大乘菩萨的修行阶位。具称十信心。略称十心。佛道修行阶次之中，当以信佛之教法（信心）为始，次忆念其事（念心），精进修之（精进心），磨以智慧（慧心），而得禅定（定心），不退转（不退心），能护持其法（护法心），回向佛地（回向心），禁戒清净（戒心），愿随往生十方诸佛净土（愿心），由此而登上菩提大道。

铜仁的历史文物实在多不胜数，今天站在新的历史时空看这些文化现象，三教合一是大趋势，在中国思想文化史上，处于偏远地界的梵净山也不可避免这个话题。对于文化的思考，正如修行中的：“信为道源功德母”，这些方法都是出于佛教，但与易经决疑有点异曲同工之妙，三教合流后各家有细微的区别。“古者卜蓍。将以决疑也，今之卜蓍则不然，计其命之穷通，校其身之达否而已矣，噫，亦惑矣。”《二程集》，因此，看一部《华严经》，不如看一个艮卦，《经》只言一止观。艮卦《象》曰：“敦艮之吉”，以厚终也。将敦厚的德行保持至终。意思只是一句，但是不懂发心大道，是无法做到以敦厚笃实的德行抑止邪欲，正如缺乏回向积德大道。都是为私，如同老太婆代人念经，本身并无功德。