《得遇龙华修证忏仪》思想研究- 贵州数字出版云村寨平台

《得遇龙华修证忏仪》（以下简称《龙华忏仪》）是明代高僧如惺编集的一部弥勒礼忏仪。该忏仪取名“龙华修证忏仪”，是因弥勒菩萨于龙华树下成道有三会说法，度尽上中下三根之众生。^[1]弥勒礼忏仪是随着弥勒信仰在中国的传播逐渐出现的。目前所知，《法苑珠林》收录有玄奘依经翻出的《赞弥勒四礼忏》，这属于唐代的弥勒礼忏文。^[2]在敦煌文书中，发现有《礼弥勒愿文》、《上生礼》等弥勒礼忏文。^[3]所以，如惺编集的《龙华忏仪》显得尤为珍贵。关于这部著作，圣凯法师在《论弥勒礼忏仪的演变与发展》^[4]一文中曾作了介绍。他认为，《龙华忏仪》是弥勒礼忏仪的集大成，其中吸收了天台忏法的仪轨，并且掺有大量的教说，是从教义方面而撰述的忏法。本文在前人研究的基础上，拟就《龙华忏仪》的思想作较为细致的爬疏，以为抛砖引玉。

一、如惺的师承关系

如惺，生卒年、籍贯皆不详。从师承关系来看，他应该是位有天台教学背景的临济禅僧。营志道在《龙华忏仪序》中有段叙述：

这段序文表明，如惺，号幻为，其师承关系是：万松林公→千松得法师→象先清公→幻为如惺。其中，万松林公也被称为万松和尚。根据千松得法师的叙述，可知其大慧宗杲之裔。而大慧宗杲为临济宗祖师，所以万松和尚为明代临济宗人。千松得法师即释明得，象先清公即释真清，两人生平可见《大明高僧传》、《天台山方外志》。明得（1530-1588），号月亭，因绍万松法脉，故又号“千松”，湖州乌程周氏子。年十三投郡之双林庆善庵，从僧真祥习瑜珈教，越四载祝发。闻有向上事，乃首参百川海公，不契，因而遍游丛林。道经中竺，闻万松和尚说法，往谒求决生死大事，并受具足戒。万松授以《楞严》大旨，于是苦心参究，至“清净本然，云何忽生山河大地”处，恍然若云散长空，寒蟾独朗。万松住杭州径山，明得为众负米采薪。万松迁寂后，明得投佛慧寺祇园法师座下闻法。明得颇有临济风范，据说开堂灵隐寺，门庭严峻。他又熟谙华严教，尝阅李通玄的《华严经合论》至十地品，中宵隐几而坐，梦游兜罗绵世界，登座阐华严奥旨。万松赞其曰：“此圣力之冥被耳，非惟吾道之将行，清凉一宗亦大振矣。”又曾在台州大中庵阐澄观《华严经玄谈》，讲《圆觉疏钞》于法海寺，在五台山讲《华严大钞》。明得对于天台教亦有独到见解。尝与“遥宗四明，弘天台教观之道”的妙峰觉法师等人咨决天台“六即蛣蜣之义”。万历十五年（1588）逝，世寿58，僧腊46，荼毗塔于径山。^[6]释真清（1536-1593），号象先，长沙湘潭人，俗姓罗。年十五补邑弟子员，年十九投南岳伏虎岩，依宝珠和尚薙染，名之曰“真清”，遂受具足戒。宝珠和尚闵其勤学，授以无子公案。至二十五，随宝珠和尚游金陵（今南京），探禹穴，航海礼普陀山，后又随宝珠至杭州下天竺寺。宝珠在下天竺寺迁化后，真清访盐官（今浙江海宁盐官镇）古迹，驻锡觉皇寺。时月溪法师在吉祥寺讲《起信论》，率众延请释真清讲畅临济宗旨。后南游天台山，期间有荆山法师^[7]邀其赴海会，偕至毗陵永庆，恒以《楞严》参究。释真清虽为临济宗人，但也服膺天台教，兼习弥陀净土。他后来复归天台古平田寺，随迁华顶天柱峰，“修大小弥陀忏六年，暇则敷演十乘，阐明三观……一夕梦琳宫绮丽，宝树参差，见弥陀三圣。师方展拜，旁有沙弥授与一牌书曰：戒香薰修，寤知中品往生之象也。盖师日勤五悔，密持《梵网心地品》及《十六观经》为常课，是亦精诚之所感耳。”^[8]后又住天台慈云寺。万历癸巳（1593）示寂，世寿57，腊38，如惺抱骨初建塔慈云之南冈，后迁于寺西，袁了凡撰有塔铭。可见，释真清既是临济宗人，又习天台教和弥陀净土。

如惺既为真清法嗣，其佛学造诣及佛教信仰必然受其师的影响，可惜古代文献对他的生平记载很少，营志道只言其曾向释明得请益《楞严经》，究达摩宗旨。通过其他文献可知，如惺曾住天台慈云寺、嘉兴楞严寺，著有《大明高僧传》、《龙华忏仪》，又重刻了明初高僧岱宗心泰（1312～1415）所编《佛法金汤编》。《大明高僧传》共8卷，集录南宋初至明神宗万历年中约五百年间高僧的事迹，分为译经、解义、习禅三科，共收正传138人，附传71人。如惺在《大明高僧传叙》中称，汉明帝以来所编撰的僧史或高僧传，大多终止于宋代，而《神僧传》则“迄于元顺而止明兴”。为了彰显明代佛法之盛，故著《大明高僧传》。《佛法金汤编》原为明初僧人岱宗心泰（1312～1415）所编，洪武二十年（1687）初刊时为10卷，万历二十八年（1600）如惺重刻析为16卷。如鉴在《龙华忏仪跋语》中称如惺为“天台慈云忏主”，可知如惺十分重视忏法的建设与实践，《龙华忏仪》则是其代表作。《龙华忏仪》始撰于万历丙午年（1606），成书于万历庚戌（16）。全书共4卷，有十二方便门，即：第一，开发正信；第二，广求良友；第三，严持戒律；第四发菩提心；第五，明结坛仪；第六，礼请三宝；第七，忏悔往罪；第八，专诵法华；第九、三宝福田；第十，总观兜率；第十一，别观龙华；第十二，念一实相。根据如鉴、如惺的记述，《龙华忏仪》依据主要的经典是《观弥勒上生经》和《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》（简称《法住记》）。然从《龙华忏仪》的通篇内容来看，如惺对鸠摩罗什译的《弥勒下生经》、《弥勒成佛经》，竺法护译的《观弥勒下生经》，义净译的《弥勒下生成佛经》，失译者的《弥勒来时经》等经典都有不少引用。《龙华忏仪》的最大特色是对天台忏的吸收，其组织结构和思想内容都深受天台宗智者大师的《法华三昧忏仪》和知礼的《修忏要旨》之影响。

二、《龙华忏仪》对弥陀净土与弥勒净土的比较

如惺编集《龙华忏仪》的重要背景是弥陀净土的盛行，而他不满足于这种现状，要弘扬弥勒净土法门。他在《龙华忏仪》的“开发正信”中说：

营志道在《龙华忏仪序》中述及如惺编集《龙华忏仪》的缘由是也说道：

两晋南北朝时期，弥陀信仰和弥勒信仰是中国佛教中并驾齐驱的两大净土信仰，甚至弥勒信仰盛于弥陀信仰。然自唐代以来，弥勒信仰虽然在民间仍然广为流传，然其影响远不及弥陀信仰，以至于今人所谓净土宗或净土信仰，多指弥陀净土。世人钦仰弥陀净土，乃是认为弥陀净土法门优于弥勒净土法门。例如，唐代净土祖师迦才认为“西方大优，兜率极劣也”，“往西方者易，上兜率者难”。^[11]天台智者大师也认为弥陀净土优于弥勒净土。他从两个方面作了论证，一是弥勒净土纵持十善，恐不得生，理由是弥勒菩萨不如弥陀佛本愿力、光明力，但有念佛众生，摄取不舍。二是兜率天宫是欲界，退位者多。他总结说：“如释迦佛在世之时，大有众生见佛，不得圣果者如恒沙。弥勒出世亦尔，大有不得圣果者。未如弥陀净土，但生彼国已，悉得无生法忍，未有一人退落三界，为生死业缚也。”^[12]

如惺则一改传统观念，认为弥勒净土优于弥陀净土。第一，较之弥陀净土，弥勒净土与众生所居婆娑世界“最近最亲”。他引《弥陀经》，认为弥陀净土离众生所居婆娑世界十万亿刹。虽然以佛愿力，众生善根弹指可到，然“实推其量，与此方终远。”弥勒为释尊补处，“其悲心愿力，不下弥陀。又现居兜率，与我同在欲界，举头便是，最近最亲。”此为弥勒净土的第一殊胜处。第二，众生愿生他方佛土，彼方教主或遣化佛化诸菩萨，放光接引。若求生弥勒内院，则弥勒菩萨与无量天子，围绕亲迎，是为第二殊胜。第三，弥陀净土与弥勒净土有“离即之异”。“若欲求生他土，必须离此火宅。就彼清凉上根之人，虽知生即无生，而未证法忍，不无欣厌，况中下者乎？生内院者，乃即此三界，不染三界，亦不见界内毫法可取可舍，是故不劳欣厌，便睹白毫。”也就是说，求生弥陀净土，必须离三界，即便上根之人，也有欣厌之意；求生弥勒内院，则无需离三界，是即三界而生净土，无有欣厌。第四，在见佛迟速上，“西方有九品之阶，上品即得见佛。其中、下二品，或经数日、数劫，然后华开……生内院者，方坐莲华，即见弥勒。”^[13]也即修弥勒净土能更快见弥勒，而修弥陀净土则因人而异。如惺还就世人对弥勒净土的种种误解进行了辩驳。例如，智者大师等人以世亲、无著、师子觉三人相率求生弥勒内院的传说为例，判弥勒净土为难行道，弥陀净土为易行道。如惺则批驳说：“执（弥勒净土法门）为难者，是不知人性不齐，因缘自别也……初非义有胜劣，是药皆可治病，善医何必执方。所以往生、上生皆从厥志，远接、近接等一悲光。今虽赞述称扬，俾生信受，逗机设教，理或皆然。”在他看来，弥勒净土、弥陀净土并非教义有优劣，而是逗机设教，因病施药，故有两种方便法门。再如，有人认为弥陀净土有外院，弥陀净土寄生安养得“无疑城”。他认为，这是行者自迷，并非佛力有差。因为弥勒外院、弥陀无疑城皆真慈所化，无所谓优劣。又如，有人认为“往生安养。得遇果佛。是称殊胜。弥勒既居补处，位在等觉后心，望彼弥陀，尚隔一间，何胜有哉？”如惺则认为这种观点是不知佛智难思。总之，如惺的种种辩驳都是为了表明弥勒净土法门之殊胜。

三、天台忏对《龙华忏仪》的影响

如惺是否为天台宗人，还很难断定，但天台忏法对其《龙华忏仪》确有深刻影响，首先表现在《龙华忏仪》的仪轨组织方面。《法华三昧忏仪》分十门：第一，严净道场；第二，净身；第三，三业供养；第四，奉请三宝；第五，赞叹三宝；第六，礼佛；第七，忏悔；第八，行道；第九，诵经；第十，正观实相。知礼的《修忏要旨》虽然并非限于法华忏，但他提出的仪轨次第则是因循《法华三昧忏仪》。他强调，行者初入道场应具足十法：“一者，严净道场；二者，清净身器；三者，三业供养；四者，奉请三宝；五者，赞叹三宝；六者，礼佛；七者，忏悔；八者，行道旋绕；九者，诵《法华经》；十者，思惟一实境界。”^[14]从整体来看，《龙华忏仪》的仪轨次第与《法华三昧忏仪》、《修忏要旨》有很高的相似度，具体如下：

（注：《法华三昧忏》《龙华忏仪》《修忏要旨》第一严净道场第一开发正信一者严净道场第二净身第二广求良友二者清净身器第三三业供养第三严持戒律三者三业供养第四奉请三宝第四发菩提心四者奉请三宝第五赞叹三宝第五明结坛仪五者赞叹三宝第六礼佛第六礼请三宝六者礼佛第七忏悔第七忏悔往罪七者忏悔第八行道第八专诵法华八者行道旋绕第九诵经第九三宝福田者诵《法华经》第十正观实相第十总观兜率十者思惟一实境界第十一别观龙华第十二念一实相）

从上可知，《龙华忏仪》有五门大体可以与《法华三昧忏仪》、《修忏要旨》的十门对应，只是在内容安排及文字表述有所差别。《龙华忏仪》的第一、二、三、四、十、十一则是其独有的内容，其中第第一、十、十一这三门主要与弥勒信仰有关。以上情况表明，《龙华忏仪》是以《法华三昧忏仪》、《修忏要旨》为蓝本，加入与弥勒忏仪有关的内容而形成的。

如惺之所以重视天台忏法，主要基于两个原因：第一个原因是天台忏法是中国佛教最成熟的忏法；二是如惺本人对法华信仰和弥勒信仰的理解。《龙华忏仪》是依《法华经》为本，故其强调法华忏与弥勒忏法的融合。例如，他在第五“明结坛仪”说：“既依《法华》为龙华之本，须结二坛：一为普贤道场，一为弥勒道场。普贤道场，令修法华忏；弥勒道场，惟发愿求生内院。若寺宇精舍迫窄，一坛亦足，但于弥勒像前，别敷一座，安供《法华经》，一须清净庄严。其弥勒道场所事，或补处像，头戴天冠，身着璎珞，如天王相，依《上生经》说。或设当来佛像，如越之新昌石城石佛，即慈氏像也。其余坛法，一依《法华三昧仪》及《修忏要旨》。”《龙华忏仪》还加入了诵《法华经》的环节。为什么要诵《法华经》，如惺陈述了三个理由：“一者，龙华如海，殊途同归，一何择焉？第恐行人志趣不一，所适靡定，所以散善日驰，则精一之心荡矣。且令制心一缘，如射望的，工成一片，道体易彰。二者，《法华》自曰经王，孰能超胜。三者，此经首因弥勒示疑，终则普贤劝发，经说若有人受持读诵，解其义趣，是人命终，为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即往兜率天上。”从上述内容来看，如惺尊崇《法华经》，主要与《法华经》的内容有关。如其所言，《法华经》是以弥勒示疑开篇，终于普贤劝发。《法华经·序品第一》中记载弥勒菩萨向文殊菩萨咨决有关世尊现诸瑞相的因缘问题。《法华经》的最后一品是《普贤菩萨劝发品》，主要内容是普贤菩萨劝众读诵、供养、书写、修习《法华经》。如惺明确指出，诵《法华经》是依据《普贤劝发品》，可见他是在《法华经》的思想架构中去安排弥勒忏法的位置。总而言之，虽然如惺有深厚的天台学背景，但他尊《法华经》，主要因为弥勒信仰在《法华经》中具有特殊地位。他重视普贤信仰，也与天台宗重视观音信仰不太相同。

《龙华忏仪》的忏悔思想也受到天台忏的深刻影响。例如，他从理忏、事忏的角度划分十二方便门，就是援用天台宗的思想。因为理忏、事忏的分类是由天台宗首先提出并加以界定的。理忏又名无相忏，是用般若智慧照察我心自空、罪福无主的实相，以达到忏悔罪业的目的；事忏又称随事分别忏、有相忏，主要用护持、读诵经典，礼拜诸佛等方式进行忏悔。如惺指出，在《龙华忏仪》中，第一至第九门，属于事忏，破业报二障；第十、十一两门属“亦理亦事”忏，第十二门属理忏。他在第十二门讲的观实相法即属于理忏。他说：“实相者，即《法华》所谓佛知见也。诸佛出世，本令众生开示悟入，称为一大事因缘。天台大师教观本具十如，制曰不思议境，此一法而异名也……所以《摩诃止观》专令行者务于十法成乘，观于现前一念妄心即空即假即中，三千具足，此为五十五位菩提之究竟，三乘十二分教之指归者矣。若修前十一门。而不造极乎此者，可谓寻流而忘源，舍本而务末也。若圆教行人，正信中便知心、佛、众生三无差别，一色一香无非中道，故一一门皆依不思议境起，何俟至此，方念实相者耶。然前十一门。虽依妙境而起，尚涉事修，惟此一门，专属理观，故以一行三昧直观第一义谛，毫不托彼观心，所以宁缺前前，莫亏后后，事忏纵密，独被初机。虽破惑缠，但尽四住，理观直通等觉，穷极无明边际，故谓弹指超无学，日劫相倍者，诚在是矣。如是之观，名曰正观。”很显然，如惺对理忏的理解是依据天台宗的思想，即运用止观法观现前一念忘心即空即假即空之不思议境。由于如惺具有禅教兼容的思想特色，所以他的忏悔思想有受到其他宗派思想的影响。如他在念实相法中言及“若以此智，遍照诸门，则门门十二，一即一切，一切即一，全修全性，全性全修，法法圆通，尘尘具足，一多无碍，帝网重重，难议难思”^[15]，其中“一即一切，一切即一”，“法法圆通，尘尘具足，一多无碍，帝网重重”，则是典型的华严宗思想。

_{[1]
例如，鸠摩罗什译《弥勒下生经》云：“（弥勒）坐龙华菩提树下，得阿耨多罗三藐三菩提。在华林园，其园纵广一百由旬，大众满中。初会说法，九十六亿人得阿罗汉。第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉。第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。弥勒佛既转法轮，度天人已，将诸弟子入城乞食。”}_{[2]
见《法苑珠林》卷十四，《大正藏》第53册。}_{[3]
关于敦煌文书中的弥勒礼忏文，可参阅汪涓：《敦煌礼忏文研究》，法鼓文化事业股份有限公司，1998年。}_{[4]
圣凯：《论弥勒礼忏仪的演变与发展》，收入何劲松主编《布袋和尚与弥勒文化》，}_{[5]
《续藏经》第74册，第598页下。}_{[6]
参见《大明高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第912页中-913页下。}_{[7]
荆山法师，即荆山圆柯。《天台山方外志》卷五云：“荆山圆柯禅师，金陵人，居毗陵之金沙寺，师事玉芝禅师，往来开讲台温者十余年。师为人宽厚，不与物校（应为“交”之误）。虽冥心禅观，而尤以净土为专门，道俗化之。善属诗堂，讲《楞严》于石桥庵，题石梁瀑布……有诗集如千卷，弟子秘而未传。“}_{[8]
参见《大明高僧传》卷4，《大正藏》第50册，第913页下-914页下；《天台山方外志》卷五《高僧考》。}_{[9]
如惺：《得遇龙华修证忏仪》卷一，《卍续藏》第74册，第599页下。}_{[10]
如惺：《得遇龙华修证忏仪》卷一，《卍续藏》第74册，第599页上。}_{[11]
迦才：《净土论》卷下，《大正藏》第47册，第100页上。}_{[12]
智顗：《净土十疑论》，《大正藏》第47册，第79页中。}_{[13]
如惺：《得遇龙华修证忏仪》卷一，《卍续藏》第74册，第600页中、下。}_{[14]
《四明尊者教行录》卷二，《大正藏》第46册，第868页下。}_{[15]
如惺：《得遇龙华修证忏仪》卷四，《卍续藏》第74册，第617页下。}

铜仁生态美梵净天下灵

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