符号学理论在民族传统文化研究中的应用价值- 贵州数字出版云村寨平台

传统节日作为一个民族的重要符号载体，是一个民族具有文化感知意义的族群心理表述方式。每个民族由于文化生境不同，每个节日的内容不仅具有一定的差异性，并且这些节日活动作为一年中的文化符号“刺点”而显得丰富多彩。这里所说的“文化生境”，指的是一个民族以其传统的文化为工具对所处生存环境的模塑与适应而构成的一种独特的文化空间。至于“刺点”（punctum），这是与“展面”（studium）相对而言的关于符号文本分析的一个重要概念，指的是“文化‘正常性’的断裂，就是日常状态的破坏”，^[1]比如在一年四季的“日常状态”生活中，其中在秋季某一时段内苗族“吃新节”的出现，这个时段就是一年中的一个“刺点”。每个民族都有自己的传统节日，每个节日都是这个民族文化符号体系中的一个“刺点”。从国内外各个民族的传统节日中我们看到，即使是同一个民族，也往往由于方言、次方言和土语，或者服饰类型的不同等多种原因，节日的名称、时间、周期以及节日仪式的活动等都有着明显的差异。事实上这些“差异”就是各个不同的文化符号的“刺点”。仅就贵州的苗族而言，据不完全统计，全省各地苗族每年的节日集会累计有651次之多。^[2]在此，笔者仅以居住在贵州黔南布依族苗族自治州的苗族为例，就这一民族传统节日集会的符号学意义作一些粗浅的阐释，不当之处，敬请方家指正。

苗族是中国境内55个少数民族中人口较多的民族之一，现有1200万余人，主要分布在贵州、湖南、云南、广西、四川、湖北、重庆、海南等省（区、市），其中贵州的苗族人口最多，全省现有苗族500万余人。这些服饰类型多样、支系复杂的苗族人大多集中居住在黔东南苗族侗族自治州、黔南布依族苗族自治州、黔西南布依族苗族自治州以及松桃苗族自治县、紫云苗族布依族自治县等民族自治地方。

黔南布依族苗族自治州位于贵州的南部，是一个由汉族、布依族、苗族、水族、毛南族、瑶族等民族在大分散、小聚居的分布格局下组成的多民族自治地方。全自治州现有390万余人，下辖都匀、福泉、龙里、贵定、惠水、长顺、平塘、罗甸、三都、荔波、独山、瓮安等12个县（市），每个县（市）内均有苗族居住。全自治州苗族人口为55万余人，约占全自治州总人口的14%。居住在黔南布依族苗族自治州境内的苗族有25种不同的服饰类型，苗语中的川黔滇方言、黔东方言、湘西方言3大方言和6个次方言以及十多种土语在这一行政区划内均有分布。每年全自治州的节日集会活动累计有50余个。由于篇幅所限，本文仅择要选取其中一些节日集会的符号象征意义进行分析。

一、节日名称符号的意义携带功能

在符号学家赵毅衡教授看来，符号是一种携带意义的感知，“意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义”。比如每个节日名称的来源，都是有一定的理据性。这里所说的“理据性”，指的是一种“像似性符号”，即并不是这个名称的含义在起作用，而是这个名称的起源和历史，“构成了历史的因果传递链条”。在“链条”的使用中，命名获得了使用理据性。有鉴于此，赵毅衡教授认为“意义必用符号才能解释，符号用来解释意义”。^[3]黔南布依族苗族自治州苗族传统的节日名称如鼓藏节、杀鱼节、吃新节、跳月、迎雷节、摔跤节、射花节、“四月八”“六月六”、斗牛节、吃鸭节、冬年、苗年、采菜节、斗牛节、祭桥节、粽粑节、九月节等等，这些节日的苗语名称来源，都是有理据性的。如都匀王司一带苗族的“六月六”，其节日的名称来源于当地的传说。据传，在明末清初，居住在这一带的两个精通武术和传统医药的苗族首领因不满官军的欺压，相约在农历六月初六相聚到这里的一个名叫罩子山的地方商议起义事宜，但因势单力薄起义失败。随后在清朝丁亥年的农历六月初六这一天，另一个名字叫“角机”的苗族首领再次在罩子山这个地方聚众起义成功，从此减少了朝廷对这一带苗族的欺压。为了纪念这些苗族首领的功绩，每年农历六月初六，大家便自发地汇聚到罩子山，举行各种敬祭、武术竞技、对歌和聚会活动，并相沿成俗，于是也就有了今天的这个苗族传统节日“六月六”。^[4]类似的节日如龙里、惠水等地苗族的“四月八”等，也是因为纪念苗族的英雄“亚鲁王”而形成，等等。这些节日对于当地苗族而言，从名称形成的理据性分析中，我们都可以将这些节日的名称看成是一种携带意义的感知，它们所表达的意义功能对于本民族的文化传统构成都具有理据性。

苗族传统节日名称的定名与语言的使用一样，同样都是有理据性的。如鼓藏节在苗语中称为nongx niel hek nes，nongx在汉语中直译为“吃”，而且在苗族的很多节日名称前的第一个音节同样冠以nongx这个词。具体讲，吃新米称为nongx gad hvib、六月节称为nongx hlat diut、“四月八”称为nongx gad dlaib、九月节称为nongx hlat jux、苗年称为nongx niangx hmongb等等，都用一个nongx来体现这个节日词在合成词中的修饰和限制关系。因此，用“节”或“节日”来作为nongx的汉语译名，可以反映出在苗族人的语言使用习惯里一种节日名称符号的系统性特征。

在nongx这个节日名称系统中，也有不使用nongx作为“被标记性”（markedness）名称的“标出性”符号，如迎雷节就称为jik hfub、祭桥节称为qiaot jux等与其节日活动仪式意义相吻合的名称。这些名称同样都具有理据性。

苗族传统节日名称的这些符号体系构成无论是属于“标出项”（the marked）还是“非标出项”（the unmarked），每个节日都携带有与其名称相互对应的意义功能。如鼓藏节称non-gx niel hek nes，niel在汉语中直译为“鼓”。在此节日活动中，这个“鼓”通常为木鼓，是作为苗族祖先的象征符号，同时也是在整个节日里的主要祭祀对象。苗族鼓藏节是在满12年的12个生肖之后的第13年冬天里举行，每13年一个轮回地过一次。节日期间，除了相应的请“鼓”仪式外，还有敬“鼓”、祭“鼓”和送“鼓”等活动，因此，这一节日亦多统称为nongx niel。那么hek nes在这一节日名称中的文化符号携带意义是什么呢？hek在汉语中直译为“喝”的意思；nes在汉语中的意义就比较多了，有“鸟”的意思，有“（即将还愿的）傩神”之意，还有“稻谷神”之意，等等。由此可见，用“鼓藏节”来作为nongx niel hek nes的汉语符号译称就有着明显的文化携带意义功能。

二、节日文化符号的“文本性”

节日作为一种特有的文化现象，其符号构成都有一个从“文本”到“文本性”的发展演变历程。“文本性”这一术语是从语言学中的“语法性”（grammaticality）借用过来的。日本学者池上嘉彦认为，“语言的说话者具备能够判断‘语法性’的能力，同样也具备能够判断‘文本性’的能力”（“文本性”在抽象的语境中可用作textuality，而在具体出现的层面则用作tex-ture这个术语）。在池上嘉彦看来，“文本性”结构主要由三个方面的要素所组成，即由粘着性（cohesion）、突出性（prominece）以及整体结构（macrostructure）所组成。^[5]具体到苗族的节日文化现象，以妇女服饰类型为代表的婚姻圈分别构成一个个相对独立的族群支系。每个支系苗族的节日文化体系同样都显示出它的“文本性”。如位于三都、都匀、丹寨交界的“交梨式”^[6]服饰类型支系的苗族，其传统节日主要有吃新节、迎雷节、年节、“四月八”、九月节、粽粑节、吃鸭节、开秧门、采药节、奶谣节等等，在时间和意义向度上不仅体现出上述“文本性”中的三种结构要素，而且每个节日内部以及节日之间既有“伴随文本”，也有“链文本”的文化形态共生特征。

对于“文本”的定义，徐新建教授认为这个词已经不能全部等同于英语中的text，然就字面意义而言，“‘文’有着事物表象、‘本体之文’的意思，不能全等于对象，而只是对象本身在观察者眼中呈现出来的式样和图形。‘文本’一词则是指将这些被观察到的式样与图形记下和发表的文章、著述。”^[7]由此看来，“文本”即是对“本文”的记录和反映。按照我们的理解，“本文”中的“文”，应当是节日集会中的各种活态文化象征符号。如在吃新节期间，由村寨里的中青年男子组成芦笙队吹游全寨，并逐一到饲养有水牯牛的人家吹芦笙跳丰收舞庆贺；主人家则在自家的堂屋正中央餐桌上摆满酒肉，分别向吹跳芦笙舞的祝贺者敬酒敬肉；吹完贺喜调，喝过酒、吃过肉之后，又吹起感谢调，然后又再走往下一家。这一仪式在当地苗族中称为“贺牛”。“贺牛”结束后，各家各户把客人送来的礼品和自己家的祭品一起摆放到象征祖先的木鼓旁边进行祭祀，由祭师诵念祭辞，念毕，祭师从口中喷洒一大口米酒到木鼓上，接着用木棒敲打木鼓3～5次，这才将祭品如酒、肉、糯米饭、糖果等分给到场的每个人一起享用。次日上午，吃过早饭后，男女老幼身穿节日盛装，年轻妇女和未婚少女们还佩戴上各种银饰，大家陆续来到寨子旁边的斗牛场和跳月场，先看完斗牛之后就汇聚到跳月场吹跳芦笙舞。节日里的“斗牛”只是象征性地把水牯牛拉来，让牛与牛之间作一个仪式性的“打斗”后便由各家的主人用牛绳拖住后腿隔开，不可以因为这场斗牛让各家的牛受到任何伤害，因此整个“斗牛”的活动中也不存在哪家的牛会赢，或者会输的问题。到跳月场吹跳芦笙舞，一般是由男人吹芦笙在前引路，身着盛装的妇女随后跟着芦笙乐曲的节奏围成圆圈踩跳。这种吹跳芦笙舞通常都要组成3圈以上，最里面的一圈为未婚的少女、中间一圈为已婚未曾生育的少妇、最外面一圈则是中老年妇女和引领吹芦笙的男人们。参加吹跳芦笙舞的客人往往只能在外围参加跳。芦笙场上每个人是婚否以及是否属于婚姻圈关系的身份极为明显，这些都要从服饰的配饰和列入跳芦笙舞的位置体现出这种符号的象征性。

从黔南布依族苗族自治州苗族的传统节日中我们看到，一个节日的“本文”过程书写下来就是一个“文本”，同样，把属于同一个支系苗族在一年内周期循环的节日链接起来，其完整的书写又是一个新的“文本”。同理，把每个支系苗族之间的传统节日按照一定的行政区划整合起来，这种“文本性”就可一目了然。如在黔南布依族苗族自治州所辖的惠水有9个支系的苗族，每个支系的传统节日“本文”可以形成一个个不同的“文本”，而把9个支系苗族节日的“本文”著述成书、或音像、或图片展示出来，由此推出来的惠水苗族传统节日的“文本”也就具有“文本性”了。对于“文本性”，西方学者Robert de Bauderande认为，“文本性”一般“包括以下7种性质：结构上的整合性；概念上的一贯性；发出的意图性；接收的‘可接受性’；解释的情境性；文化的文本间性；文本本身的信息性。”^[8]这些文化因子的构成范畴，在黔南布依族苗族自治州苗族的节日集会符号体系中我们都可找到相互印证的实例。

三、节日符号：民族身份自我认同的文化基础

“我是谁？”面对来自不同文化群体的“他者”，在界定“身份”这个族群的文化认同意识时，作为符号的文化代码有很多。对“民族”这个文化的共同体而言，它的文化代码可以是视觉符号中的民族服饰，也可以是听觉符号中的本民族母语，甚至是一套仪式性的符号行为，其中包括特定场景的歌舞表演等等，每一种文化现象都会有相应的文化符码。在这里我们看到，作为多个民族文化因子组合起来的符号系统所构成的传统节日集会，每一个节日所展示出来的不仅是具有象征性的文化符号，而且还是民族身份自我认同的情感意识基础。苗族节日如此，汉族节日如此，其他少数民族的节日亦是如此。“民族身份是不同人群自我认同和相互区分的重要标志”。^[9]要建构起这样的身份认同，作为文化传统的节日集会自然是人们借助此符号获得认同的重要心理基础。

生活在三都都江镇一带的苗族，大部分村寨在每13年都要过一次鼓藏节，而且举办该节日活动的村寨，大部分家庭都要准备水牯牛和猪、鱼、鸡等丰盛食品祭祀祖先。节日期间，领衔仪式的鼓藏头要身穿鼓藏服，祭师、歌师以及女性中的已婚者和未婚者，都要穿戴符合自己身份标识的着装。这一套符号系统首先要从服装的妆扮当中体现出来。在砍牛祭祀祖先时，必须由每个家庭里的妇女的娘家男性成员（舅家人）来动手，舅家人在举起斧头砍牛时，要先按照“≠”形在水牛脖子砍三斧，其中平行的两斧刀印中，一斧代表舅家、另一斧则代表舅家以外的所有亲朋好友，中间横过来的一斧才是表示主人家。这一符号象征的亲情关系十分明显，是不可以搞错的。在砍牛祭祀祖先之前，各家各户要“清理门户”，即对家里面无论是主人还是客人中年满18岁以上且尚未结婚者，一律“请出”离开举办节日活动的村寨，然后实行封寨仪式，在祭祀时的3天内（现在有的地方已经改为24小时）外面的人不准进来，已经进来的人严禁外出，留下来的客人无论到哪家都要保证吃住、热情招待。鼓藏节结束散客时，主人家对每个来宾都要预先留有带皮毛的牛肉，将后腿连同牛尾巴一起送给前来做客的舅家人带回，不准割断牛尾巴，否则表示两家会从此断绝关系；没有血亲关系的朋友送脖子部位带皮毛的牛肉；有血亲关系的姑妈和姨妈家，则送牛肚子部位带有皮毛的牛肉。每个部位所回赠牛肉的符号象征都有明显的规定。苗族鼓藏节中的这种伦理关系，从节日符号看，就有如刘怀光教授等人所说的那样：“亲情伦理在中国社会一直发挥着道德规范的根性作用。中国伦理家庭血缘的特殊地位奠定了亲情伦理在中国社会中的特殊地位。传统中国社会中，家庭生活是社会最基本的生活，中国人追寻的美德便是在家庭血亲关系基础上的‘亲亲’美德。宗法式的社会关系是以家庭关系为纽带建立起来的，是家庭关系的扩大化。”^[10]这种符号与符号之间的关系，实际上反映出来的依旧是一种亲情关系，亦即世世代代保留下来的家庭伦理中的“亲亲”关系。纵观苗族乃至于中国众多民族节日文化从建构到传承，都是秉承着这样的亲情关系在相应的“民俗传承场”^[11]中形成自己的民族伦理道德规范。

节日符号作为民族认同的文化基础，笔者认为，这实际上是一种“自我的互动还原”。^[12]因为“语言符号连接的不是事物的名称，而是概念和音响形象”，而语言符号所包含的这“两项要素都是心理的”。^[13]也就是说，符号在概念和名称上的任意性是人类对所处生境文化适应的心理结果。如在黔南布依族苗族自治州苗族的《年节歌》中就曾如此唱道：

季节性的时间变化，是苗年节构成的重要心理基础。这样的节日符号对一个民族而言，不仅具有共同语言、共同地域、共同服饰、共同经济形态等多种文化认同因素，而且也是共同心理文化价值观的相互认可。正如心理学家张淑华教授等人所指出的那样：“身份认同是个体对自我身份的确认和对所归属群体的认知以及所伴随的情感体验及行为模式进行整合的心理历程。”^[14]

四、结语：符号学对节日文化研究的多重意义

传统节日凝聚着一个民族对所处自然环境的适应、社会历史经验的感知与地方性生计知识的理解，也反映了人们对美好生活的向往和追求。因此，作为一种民俗文化“标识”的节日符号，要将这些符号文本（如黔南布依族苗族自治州苗族的各个传统节日）中的“所指”与“能指”、“语言”与“言语”、“共时”与“历时”、“组合”与“聚合”等索绪尔理论中的二元对立符号意义从不同层面进行深入的阐释，符号学对节日文化各个层面的研究就有着多重的意义。在同一个民族的节日活动中，既有类型相同的节日符码，也有因地域差异、方言差别等原因分化出来的不同节日文化形态。在不同民族中，同样也是由于民族之间相互交融，在你中有我、我中有你中形成了大家共有的节日文化，也有不同民族继续保持着本民族特点的传统节日文化。每个民族、每个地区的人群，都会享有自己的节日，要用符号学的理论与方法去逐一解释这些浩如烟海的节日文化，这在本文中很难得到一个满意的说明。为此，笔者以黔南布依族苗族自治州苗族的传统节日作为个案，旨在方便探讨如何运用符号学原理去解读同一个区域内不同方言、土语和支系的“本民族”在节日集会活动中的文化结构形式。

作为“符码集合”的元语言，黔南布依族苗族自治州苗族的这些节日集会活动都有自己的元语言层次和跨层体系。如都匀王司一带的苗族“六月六”，就是为了纪念在过去为帮助当地人的生存发展做过特殊贡献的三个苗族首领而兴起的。有故事来源的叙事文本、有作为伦理教育的祭祀仪式，还有作为特定时间、特定地点以及相关活动内容的“组合轴”与“聚合轴”的“双轴关系”^[15]符号选择。在黔南布依族苗族自治州苗族的诸多传统节日中，比如杀鱼节、斗牛节、跳花节、“四月八”等等，我们都可以找到符号学中的这种“双轴”关系。任何符号，都有五个共同的特性，即任意性、社会性、心理性、连续性和可变性。^[16]纵观黔南布依族苗族自治州苗族的传统节日，这些特性在具体的节日文化符号中，都可得到具有说服力的阐释。

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贵州民族传统节日文化保护与发展

目录

侧记篇 [收起]

学术研究篇 [收起]

应用研究篇 [收起]

基础研究篇 [收起]

文化考察篇 [收起]