《禁端公论》的文献学价值
《遵义府志》卷20《风俗》中收录了清朝乾隆末年贡生胡端所撰《禁端公论》（以下简称《禁》）一文。该文主张禁止端公的跳神活动在民间的传播，其中一个重要理由就是认为端公“为苗所惑”，“引古之巫以自尊，决祸福，假于神，以诳煸妇女”。作者在文章中列出了端公在傩跳神活动中“媚苗”或“为苗所惑”的种种表现。
笔者通过查阅文献、考察民俗，研究至今尚存于黔东、黔北地区广大乡村的民俗事项，发现《禁》一文的立论是客观的，所引证的史料基本上是可信的。尤其可贵的是作者较为清晰地阐述了黔北傩文化的历史渊源、传承演变情况，透过字里行间还向后人展示了作者所处时代傩文化对彼时当地社会政治及宗教文化生活产生的影响，为我们今天的傩文化研究工作提供了一个新的视角。可以说，《禁》是一篇在傩文化研究中值得引起重视的文献性资料，具有较高的文献学、民俗学、社会学价值，在我们研究黔北、黔东北地区傩文化的工作中有着重要的启发和引导作用。
一、《禁》在黔北傩文化渊源研究中的文献学价值
《禁》一文并不长，但却包含了极为丰富的历史文化信息。全文如下：
胡端在《禁》一文中，把楚巫、巫教、苗教相提并论。他认为，端公的跳神活动源于苗教，这种苗教与周秦时期的楚巫有关，与远古的巫教有渊源关系。他通过观察发现，当地端公的跳神活动“歌舞，跳跃盘旋，苗步也；曼声优亚，苗音也；所称神号，苗祖也。”端公自觉或不自觉地学习和从事傩祭活动，是一种“媚苗”、“为苗所惑”的行为，完全是出于“以为衣食技”的目的。
胡端的观点，实际上触及了傩的源与流的重大问题。这种端公跳神源于苗傩观点的提出，说明他实际上已找准了黔北地区傩文化的渊源关系以及其发展演进的脉络。
那么，苗族傩祭之俗是怎样影响黔北地区的民俗活动的呢？
我们知道，苗族曾生活在江汉平原、两湖区域。约在秦汉时期，“向着太阳落下的地方”迁徙，最后进入武陵五溪一带的崇山峻岭，其活动范围一度到达今天的黔中、黔北地区。《贵州通志·前事志》载：“凡思州、思南周匝二千余里皆红苗所据。”
历代封建官府对苗民采取剿抚兼施及分化政策，甚至宣布：“蛮夷内附无益，徒耗中土，宜择土豪立为酋长，借补小官，以镇抚之。以蛮制蛮，损虚名而收实利，策之上也。”在苗族内部寻找头人，委以官位，实行羁縻统治。“羁縻者，以笼络之策，自外约束以不使心生异议也。”中央王朝对苗族聚居区的统治长期以来都是以羁縻的形式实施的。在羁縻制度时期，生息繁衍在黔、川、湘、鄂交界地区的苗族民众，政治上实行自我管理，经济上自给自足，文化上自由发展。这一时期，包括傩祭活动在内的武陵五溪苗族文化得到了充分的发展和壮大。有资料记载，隋朝时期曾在荆楚地区学习乐舞的朝鲜人味摩之于日本推古天皇二十年（612）到达日本，并在那里传播流行于荆楚一带的假面舞蹈。他带去的“伎乐面”至今仍保存在东京国立博物馆。这就说明以荆楚乐舞为代表的武陵五溪苗族文化曾在全中国乃至东亚地区有过重要影响。在同属于大武陵五溪文化区域的黔北地区，傩文化自然是当地的一种强势文化形式。
明朝初年，在大规模的武力开疆拓土中，苗族民众的生活空间受到强烈挤压。明万历年间，封建官府拔“帑金四万有奇”，沿湘、黔边境修筑一条长达150余公里的“边墙”（南长城），将苗民分隔开来。在边墙以东区域生活的是接受编户并缴纳赋税的苗族，称作“熟苗”或“顺苗”；在边墙以西区域生活的是尚未归附的苗族，称作“生苗”或“逆苗”，并被严加控制。《戒苗条约》规定：“如有执刀行走者，即系逆苗，拿获定行诛戮。”“凡生苗轶入府县城或屯堡，擒送帐下，复缚虏囚，置高竿，集健卒乱箭射杀之，复剖裂肢体，烹啖诸将士。罪轻者裁去耳鼻使之去。”这种高压政策对“生苗”及苗族文化是一种摧残。苗族的活动范围大大缩小，一些苗民被驱赶，另一些则被迫改成其他民族。据史料记载及苗族口述史反映，生活在黔北、黔中广大地区的苗族在封建官府及反动土司的压迫下，许多人被杀掳，被驱赶，留下来的被迫逃到深山老林躲藏起来，不敢对人说自己是苗族。到了清朝初年，“生苗”的活动区域从原来的黔中、黔北、川南地区退缩到黔东北地区及黔、湘交界地的武陵山腹地。正所谓“铜、思所属有梵净山焉，高耸数千仞，绵延六百里，向为苗人所居”（《移建安化县碑》）。
至今在娄山地区、乌江两岸仍流传不少关于苗族在“赶苗夺业”事件中被大批驱赶的故事。这一地区也有不少群众在党的民族政策下，要求恢复原来的苗族成分。这些现象说明，早先苗族在包括黔北在内的广大地区活动，也是苗族文化对这些地区曾有过深刻影响的史证。
由于长期受苗族文化的影响，在黔北等原来苗族活动地区，就会自然而然地保留着苗族文化的某些因子，在社会生活的众多领域保留着带有苗族文化信仰内容和祭祀形式的文化架构，包括傩崇拜和多种多样的祭祀傩神活动。这些以“供奉傩公、傩婆”为普遍特点的“巫傩文化的基本和普遍的酬神娱人仪式形态”，以及大量的傩崇拜观念及傩祭、傩戏、傩绝技等文化现象和文化信息，存在和传播于包括黔北在内的广大地区，是极为正常的现象。这些情况，在200多年前的胡端看来，只是傩文化的流变和传播形式，是端公“媚苗”或“为苗所惑”的结果，而不是文化的源头。
二、《禁》在黔北傩形态研究中的文献学意义
傩作为一种文化形态，包括了傩崇拜观念及傩祭、傩戏、傩绝技等文化现象及信息。其中，傩祭活动所祭祀的神灵，是傩文化归属形态的重要标志。目前学术界把一些并不祭祀傩神的宗教活动也划入傩活动的范围，这是大错特错的。因为一种宗教活动，所祭祀的对象不是傩神，就不能判定这个祭祀活动属于傩。祭祀对象作为祭祀活动的归属标志，胡端已经注意到它的重要性，在《禁》一文中把端公跳神活动中的“神号”（可以理解为祭祀对象）作为一种非常重要的现象提出来。他认为，黔北地区端公的跳神活动，“所称神号，苗祖也”。胡端的这句话，意思可以理解为苗族在进行傩活动时，祭祀的是“苗祖”（苗民祖先）。所以端公“为苗所惑”在举行“跳神”活动时，“所称神号”，也是“苗祖”。那么，苗族的傩活动所祀之神是不是本民族的祖先神呢？答案是肯定的。
一些有关傩的文献资料在考证傩这一名词的含义时，常有这样的说法：傩之所以为傩，乃是在举行傩祭活动时，傩祭师要口呼“傩、傩”之声。这种说法是一种典型的牵强附会之论。因为一场傩祭活动，从祭师口中说出的象声词简直是五花八门，多得不计其数，为什么单单“傩、傩”之声就成了这个祭祀项目的名称呢？其实，“傩”（nux）在苗语里就是“祖先神、祖先神”（ghunb xangb ned mat）的意思，祭师在进行傩祭时呼唤“傩、傩”，实际上就是在请求祖先神给予帮助。
在黔东北苗族聚居区，因家宅不安、六畜不旺、争讼难平、缺少子嗣、老人或小孩多病，甚至是遇到怪异现象，常常要向傩神许下心愿，待事情有了好转，则认为是傩神显灵，遂了人愿。于是要准备酬还原先所许之愿，称为“敲傩”（Qod nux）。“敲”意为祭祀，“傩”是始祖神，“敲傩”也就是祭祀始祖神。“敲傩”的过程，就是一个祭祀祖先神灵的过程。“敲傩”活动中的主祭神是傩神，在傩坛上傩神是用桃木或柳木雕刻成的一男一女头部偶像，身穿苗族古代服装，头戴红头帕。由于傩班承传情况不同，“傩神”在傩坛上又有“站傩”和“坐傩”之分，苗语称为ned nux和bad nux，用音译就是“奶傩、巴傩”，直译就是“女傩神、男傩神”，意译就是“女始祖、男始祖”。在当地苗语方言中，ned的意思为“母”、“女性”，是表达雌性性别的词，ned nux就是“女性傩神”；bad的意思为“公”、“男性”，是表达雄性性别的词，bad nuox就是男傩神。
在还傩愿活动的“请神”仪式中，祭师所唱述的《傩神起源歌》，说明了傩神就是苗族的祖先神：
“傩神”在苗族的文化认同上就是“始祖神”，其地位相当于西方人类起源神话中的夏娃和亚当，与汉民族人类起源神话中的伏羲和女娲是一致的。有些苗傩祭师，就常常直截了当地把“奶傩巴傩”（Ned Nux Bad Nux）说成是“伏羲女娲”。
作为祖先神，“傩神”在苗族人民的宗教信仰中被认为是掌管生育，同时也能给人们带来健康和财富的神灵。在傩祭活动中，为了向祖先神表达家庭人丁兴旺的渴望之情，傩祭师要唱俚词，跳傩舞时有象征性的性交动作，认为这样才能博得傩神的欢娱，从而达到生儿育女的目的。
在具体的酬祭傩神（敲傩）活动中，主家要事先购买一头小猪，精心饲养。买进家时，要向祖先神灵通报此猪养肥后是专门用来祭傩神的（不能等到需要时才临时去购买）。立冬之后，请傩祭师择日“敲傩”。到“敲傩”时，要通知亲朋好友特别是母舅及妻舅家族参加。为向傩神祈求子嗣的称为“求子愿”，为祈求争讼早日平息的称为“平头愿”（或人头愿意，据说原需杀一个仇人才能算是了却所许之愿），为祈求家中病人早日康复的称为“平安愿”，为祈求小孩平安渡过关煞的称为“过关愿”，为祈求五谷不遭虫灾的称为“五谷愿”，等等。但无论是什么名目的“敲傩”还愿活动，母舅及妻舅家族都要参与整个过程，这是苗族傩活动的一个显著特点。据专家考证，尊崇舅父家族的意识是母系氏族原始信仰的文化遗风。归根到底，崇拜女始祖也是一种祖先崇拜，而且是一种比崇拜男性祖先更为悠远的民俗信仰。
由此可见，至今存在于黔东北苗族地区的敲傩活动，作为一种对傩神（即祖先神）的重大祭奠，这种形式在历史上也曾深刻地影响过包括黔北在内的广大地区。所以胡端明确指出，端公的跳神活动“所称神号，苗祖也”。所以作为文化源头的苗族傩祭所祀之神就是苗祖“奶傩巴傩”（Ned Nux Bad Nux）。
三、《禁》反映了清初黔北地区傩的社会功能
傩作为一种家庭或家族祭祀祖先神的宗教活动，如同其他宗教一样，实际上只是苗族人民的一种精神寄托，长期以来仅仅是苗族人民寄托希望的手段，或是发泄不满情绪的方式。正如胡端所说：“彼苗之言曰：‘吾有疾，勿药，神能疗之；吾有仇，欲报，祖能杀之；且吾蛊食以召人，杀牛以祭神，得失、凶吉，吾师皆能先知之。’”但就傩对社会的影响而言，尽管在举行这项活动的过程中，需要杀牛宰猪、延巫祀神，所耗人力财力巨大，其行为有愚昧之嫌，但其本身对社会并无多大危害。
到了清朝中叶，各种社会矛盾、民族矛盾交织激化，一些社会活动者看到傩在组织民众、凝聚人心方面具有特殊作用，于是把傩活动作为一种组织反抗封建统治暴政的手段加以利用。这样，傩就突破了家庭及家族的范畴，成为一种解决社会矛盾的工具，从而赋予了一种前所未有的社会功能。
胡端所生活的清乾隆、嘉庆年间，正是清王朝处在“康乾盛世”的末期。朝廷在广大少数民族地区实推行“改土归流”政策，社会矛盾激剧尖锐复杂，各地纷纷出现规模不等、形式不同的抗暴图存起义，其中影响最大的是乾隆末至嘉庆初年石柳邓、吴八月领导的苗族大起义。义军活动的核心区域就在湘西、黔东北，其势力范围波及贵州、湖南、四川、湖北、广西等省区，清廷调集17省兵力才将其镇压下去。除此之外，川、陕、甘、豫等省的白莲教起义活动也是风起云涌。
这些起义活动的组织形式，大多是利用宗教活动，组织者和发动者常常假扮傩祭师或邀约傩祭师，长时间在各地秘密串联群众，暗中结盟为誓，其最初的情形大多如胡端所说的“其狡焉者，又或结连匪党，迎端公于深山大箐之中，杀鸡酾血，指神称誓，以为生死兄弟，互相劫掠于山泽间，往往为乡民害”。类似情形我们在《清史稿》所收录的《吴八月自供状》、《吴天半自供状》等文献中可见一斑。至于白莲教，他们并不只是“迎端公于深山大箐之中”，而是在大庭广众之中，公开利用宗教信仰来发动和组织民众，直接与清廷进行对抗。
历史上，黔北地区因其独特的地理位置而在黔省中属于经济发达地区。这里人口稠密，商贸兴盛，在清代是川盐入湘及两广货物入川的重要通道。商贸的发展带来了人流、物流、信息流的快速流动，黔北地区民俗文化在受楚文化、苗族文化影响的同时，也深受巴蜀文化的影响。仅就傩祭活动而言，黔北地区的傩活动广泛吸收了各地的文化因素。《遵义府志》卷20《风俗》收录的《蜀语》上就有这样的记载：“上供坛牌，粘于壁，旁列坛枪。其牌或书‘罗公先师’，或书‘镇一元坛赵侯’、‘元帅郭氏’、‘领兵三郎’，两旁列称号数十，名皆不可究诘。每岁一祭，杀豕一，招巫跳舞，歌唱彻夜，谓之‘庆坛’。”这一段文字是对庆坛的坛场布置及活动情况的简单介绍，从中可以看出庆坛与苗族的傩活动有着明显的不同。这也说明巴蜀文化对黔北地区的影响相当深的。
由于来自不同地域之间的文化频繁交流，导致了不同政治思潮的碰撞，进而对社会各个方面造成持续的影响。在明朝中后期，封建王朝将杨应龙土司集团当作叛乱势力加以镇压后，黔北地区的利益集团实际上已无力重新组合成有影响的政治势力，但反对中央王朝的思想始终弥漫在整个社会生活中。清乾隆、嘉庆年间，白莲教就曾秘密与各地宗教人员进行联系，并派遣了大量的教徒深入黔北地区，企图发动大批民众入教。石柳邓义军在攻打思南府城时曾得到来自黔北地区的苗、仡佬等族民众接应。这些行动在一定程度上动摇了清王朝在黔北地区的统治。由此我们可以看到，傩祭以及由此衍生的端公跳神活动，已不再是局限于民众家庭中的“祭祖神”仪式，而是被当时的社会活动者赋予了一种社会功能并加以利用，成为组织起义活动进行抗暴斗争的工具，以及一种令朝廷害怕，为当时社会所不容的政治艺术。
作为一个封建文人，胡端已注意到傩祭（端公跳神活动）被赋予社会功能后的巨大威力及危害性。他更看到当时在黔北地区，社会正处在山雨欲来的前夕，面对“端公之教恶至此”，非常担心“延蔓不治，吾恐多事之秋，巨奸大猾假其鬼名，以号召亡命，则张鲁孙恩之徒，未必不非其人也”。因为一旦出现“巨奸大猾假其鬼名，以号召亡命”，进一步发展的结果，就是反抗力量的日渐壮大，最后走上与朝廷直接对抗的道路。对付这样的局面，朝廷往往就是动用武力围剿，其结果是造成哀鸿遍野的悲惨景况，民众遭祸殃，朝廷伤元气。正是出于为维护统治阶级利益的需要，胡端写出了《禁》，主张禁止端公的跳神活动，以靖社会，以安民众。
至于当时的封建统治者是否采纳了胡端的建议，文献资料上查不到相关的记载。但通过胡端的《禁》一文，我们今天能够对傩在当时社会的活动情况，以及傩所体现的社会功能等有一个基本的认识，从一个侧面了解到清乾隆、嘉庆年间黔北地区社会政治生活、民族关系及宗教文化观念的大体情况。
综上所述，胡端的《禁》是一篇不可多得的政论文章，抛开文章观点不谈，它为我们今天探索黔北地区的傩活动渊源及流变情况提供了极为重要的信息。这种信息包含了丰富的社会经济、宗教文化、民族关系等方面的内容，因此可以说，《禁》在黔北傩文化研究中具有重要的文献学价值。
[1] 窝哨，为苗语ghot sob的音译。
[2] 果本，为苗语ghot benl的音译。
