历史叙事的口传范式

苗族在历史上经历五次大迁徙 ^[1] ，因它在过去没有文字，苗族只能靠口耳相传的方式来记录和叙述其艰难的迁徙史。苗族古歌就成为记录苗族历史的口传范式的长篇叙事史诗，其内容和传承方式被赋予神秘的色彩，本文探讨被喻为“苗族社会的百科全书”的苗族古歌的叙事范式。

一、苗族古歌的叙述范式

苗族古歌，内容广博精深，种类复杂繁多，形式多彩纷呈，历史悠久，传播广远；在不同地区、不同方言的苗族传唱的古歌内容和形式大致相同，其共同点，内容是以人类诞生到苗族迁徙，历经艰险，走向繁荣发展的历程为主体；传承以口头传唱和口耳相习的特殊方式。苗族以苗话为传承语言，一代代历久弥新传唱着作为精神支柱和民族认同的古歌，以此作为精神交流和感情互动的媒介，古歌就成为支撑着苗族整个历史和精神世界的符号。人类文明所经历的漫漫长路，可以说就是人运用符号承载文化，传递知识，并将人自身的劳动过程浓缩于符号系统的漫长历史。苗族就是运用古歌这种文化符号记述曾经的苦难史，讲述着苗族的历史故事。萨特认为：“人永远是讲故事者：人的生活包围在他自己的故事和别人的故事中，他通过故事看待周围发生的一切，他自己过日子像是在讲故事。” ^[2] 苗族也就是在用古歌这种口传范式讲述自己的故事，叙述没有文字记载的苦难史，而这样的历史叙述均是用一种特殊的古歌语言呈现给世人。历史“是以叙事散文话语为形式的语言结构”。 ^[3] 苗族历史故事以古歌用语的范式阐述，其特别之处就是苗族古歌的口传范式的相承特点，古歌语言的择词应格律和特殊句义取舍。

语言的出现较文字更早，口耳相传理所当然地要比成文记事更早。但在人类初始阶段，口耳相传的内容并非传说，而是当时所发生的事情，由于没有办法记录下来，只能凭着记忆一代一代地传述 ^[4] 。苗族的历史就是用此种神话般的故事以口传的叙述形式，一代一代地用口头唱述的方式传承下来，演变成为今天必读的经典式的文化集成。《苗族古歌》又称《苗族史诗》，由《金银歌》、《古枫歌》、《蝴蝶歌》、《洪水滔天》、《溯河西迁》五大部分组成，共1.5万行。神秘的古歌从宇宙的诞生，人类和物种的起源，一直唱到苗族的大迁徙，苗族的社会制度和日常生活。它篇幅宏大，内容包罗万象。古歌大多在苗族鼓社祭，婚表活动，亲友聚会、节日等场合演唱。演唱者多为老年人、巫师、歌手等。古歌的特点是五言体，盘歌问答、歌骨歌花交替演唱，诗歌运用古今对比的方式叙述；每段歌词可以反复吟唱。

苗族古歌不仅是民间文化的宝库，是民族精神的标本，更是一个民族的心灵记忆，是世人认清这个民族的百科全书。苗族古歌是世界上为数不多的几部有影响的古歌之一，古歌在苗族社会历史中有着重要的地位，是苗族口传文学的典型代表，是苗族古代社会的一部百科全书，除具有历史学、民族学、哲学、人类学价值外，还具有教育、审美和娱乐等方面的较高价值。其内容非常丰富，从创世纪开始，上至天文，下至地理，无所不包，无所不有。贯穿这一经典的主题是对生命的歌颂，它是研究苗族古代社会的“百科全书”，具有人类学、宗教学、民俗学、文学、神话学、音乐学、美学的价值。因为苗族过去没有自己的文字，就只能用口传的方式来传承这些非口语的经典故事——古歌，让其成为苗族历史的叙述版本，流传在苗族的社会生活与精神世界，铸成了苗族的经典文化和历史典籍。当这种口语历经久远的时年，也就演化成为苗族的“日常必备知识”，成为苗族认同和文化认同的突显标识与符号。当一种语言表现成为被接受的日常用法之后，它有可能被编码为寻常的描述。在苗族社会，古歌成为族群认同和民族认可的一个特殊工具，也是苗族自己在特殊场域演绎历史，唱舒文化特质的一种情感宣泄渠道；通过传唱古歌，苗族历史就可以渗入在场的受众，让其得到苗族历史文化的感化和教育，使其认同自己的族源和血缘，苗族古歌以这种传唱的方式叙述苗族的辛酸迁徙史，以古歌作为苗族历史文化教育文本，用古歌语言作为载体，叙述了古远的苗族历史，尽管今天已经被他者文化挤兑和误读，在场的受众还是能够得到别样的文化教育和情感感染，体味传唱者的唱词与古歌内容，感受苗族历史文化的辛酸遗教。在有些情况下，语言是不可穿越的。……表现是具有独立本体地位的语言实体，其与被表现对象是同时到场的，表现之外并无他物。阐释以语言为媒介，不管是书面的还是口传的，其表现功能和符号意义是等量的，也是最能够表达叙述者的心声与情感，尤其是对一个民族厚重文化的解读和深邃的体悟，本族人是最能够感受和体验得到的，一旦古歌被传唱时，对历史和先人的敬重与深悟只有歌者最能深刻领会，能够理解歌声所述内容的受众也会被深深打动。

苗族古歌是神话，是苗族人用苗语构筑出来的人类（苗族）早期的历史 ^[5] 。在没有文字的苗族人心中，口传的古歌叙述的即便是世人认为的神话，但苗族人仍然把古歌中的故事看作是真实的历史，苗族用朴素的歌词唱述着远去的史实，尽管这些歌词叙述的不一定是曾经的史实，但却感动着一代一代的苗族人。因此本文可以做出这样的理解：我们可以有脱离世界的语词，但是却不可能有脱离语词或其他符号的世界。也由此本文认为，苗族古歌所唱述的世界，我们不能认为是无中生有的东西，在人类无史（文字史）的远古年代，历史就在口传的叙述中延展。

由于没有文字，没有历史文献，苗族只有特殊叙事范式的古歌。苗族古歌具有史诗的性质是因为其长篇的叙事内容和宏大的故事展演，以及其传唱中所唱及的远古时间。例如燕宝搜集整理译注的《苗族古歌》有：Hfab hxid dliel lot ot，mux hxib dol bongt wat，waix qend gid diangl dangt，dab qend gid diangl dangt，ob liul dail yut yut.（回望那远古，时代太久远，天刚刚生出，地刚刚生出，天地还嫩得很。）

这节古歌唱述了人类起源的遥远年代，表明古歌的叙述是从人类诞生之初开始，内容上具有时间久远的历时特征，具备史诗的特定性质。民俗学家钟敬文认为：史诗，是民间叙事体长诗中一种规模比较宏大的古老作品。它用诗的语言，记叙各民族有关天地形成、人类起源的传说，以及关于民族迁徙、民族战争和民族英雄的光辉业绩等重大事件，所以，它是伴随着民族的历史一起生长的。从某种意义上来说，一部民族史诗，往往就是该民族在特定时期的一部形象化的历史。 ^[6] 苗族古歌在不同的版本中也有译为苗族史诗的个案，尽管怎样译释，苗族古歌的史诗性质就在那里，与其他民族史诗同质，这是毫无怀疑的。

苗族古歌的叙述靠口传的语言传承着苗族的历史“故事”，把苗族的不屈精神一代一代地传承下来，这种口传的方式尽管在历代的正史中不被看作历史书写，但在苗族人看来，这样的传唱就是苗族人的精神寄托和历史教育的最佳途径，也是苗族理解历史和解释社会生活的有效方式。因为归根到底，叙述是人类理解和阐释世界的基本模式。每个民族对自己的历史有其独特的方式加以表达和抒写，是不容诋毁和藐视的。中国民间文艺家协会主席冯骥才评价苗族史诗：“开篇宏大，具有创世意味。通篇结构流畅大气，程式规范庄重，节奏张弛分明，远古气息浓烈，历史信息密集。细细读来，便会进入远古苗人神奇浪漫又艰苦卓绝的生活氛围中；大量有待破解的文化信号如同由时光隧道飞来的电波繁渺而至。”著名文化学者刘锡诚、朝戈金等也认为，这部史诗是当代文学史上的重大新发现，其文化价值堪比藏族史诗《格萨尔王传》、蒙古族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》。它的发现和出版，是当代中国口头文学遗产抢救的重大成果，其历史学、民族学、文化人类学和文学的研究价值无可估量。这就是发现不久的苗族史诗《亚鲁王》留给世人的印象和感受。

苗族古歌的特殊口传范式，尽管在历史书写中，曾经被遗弃或蔑视，那也是历史所造成的遗憾；试想人类在史前没有文字记录的条件下，是如何记述人类的历史呢？在21世纪的时代背景下的今天，史前的人类如何叙述历史自不待言。

口传范式的历史叙事，并不是没有价值，而是我们没有发现它的存在价值和历史地位；站在今天的学术背景和话语场域，我们应该看到口传史诗的范式作用：它承载着（一个民族）太多的民族情感和历史记忆，透过它，我们可以看到或听到一个民族的情感、经历、历史事件、不同历史人物的命运、荣与辱、喜怒和哀乐。研究口传史诗的范式，可以发现没有文字的史实叙事的传承价值，也复原史前史的人类遗迹，为我们研究上古历史提供借鉴。

二、他者眼光的苗族历史表述

“他者”（the other）和“自我”（Self）是一对相对的概念，西方人将“自我”以外的非西方世界视为“他者”，将两者截然对立起来。所以，“他者”的概念实际上潜含着中心主义的意识形态。以一种语言为中心描述的世界，其他语言就变成了他者，而在他者的描述或抒写中，被描述的对象往往被歪曲或误读，更甚者被扣上野蛮和落后的帽子，如在英语世界中，非英语的世界就是他者，英语殖民地的人民往往被冠以野蛮和落后，操英语者以救世的责任去“拯救”非英语世界的人民。在汉语描写的世界中，非汉语世界或民族在汉语的描写或叙述中，也同样被歪曲和误释，这方面的例子更是举不胜举。

在他者的眼中，苗族是没有文字的民族，是不会书写自己历史的民族。持有这样观点的人很多（除了少部分了解或者深入研究苗族的学者外），包括非苗群体，自然也包括少部分苗族学者 ^[7] ，苗族历来被贬为与野蛮和落后同称，这因为中国的历史历来是一种帝国叙事 ^[8] 所致，苗族在中国的正史或野史中的记录都或多或少与“蛮”字有关联，这导致历代的历史学家、民族学家等等误读和讹写了苗族的整个历史，误导世人对苗族和苗族历史文化的不适看法和认识。

曾经有不少学者，不管是外国还是本国，都有过对中国少数民族历史和文化的误解和讹传，导致很多不恰当的叙述。一生从事苗学研究的李廷贵教授很早就注意到这些现象：国内外学者对苗族都有所研究，而且涉及政治、经济、文化、语言、习俗和人种诸方面，但不够系统，更谈不上深刻。因此，在涉及苗族的研究，未免带有“汉语眼光”，或“欧美眼光”，很少就苗族本身的主体呈现来认识苗族，研究苗族，特别是不懂苗语的人，就想当然的带着好奇或猎奇的意图来亵渎和歪曲苗族的历史和文化，也因此而成为所谓的“苗学专家”，殊不知这些“专家”的“研究成果”却是真真实实的误读了苗族及其历史文化，甚至侮辱、贬低苗族，更甚者污蔑和诋毁苗族这个族群集体。

苗族或西南其他民族，历来都是被边缘化，落后化，甚至于被野蛮化；他们并没有看到苗族以及其他民族的安分守己、勤劳持家、自给自足、默默奉献的积极面貌，总是想当然地认为少数民族就是落后、就是野蛮。这种有色看法是很不利于国家的安定团结和长治久安的治国方针的，尤其是从事民族理论和政策的专家学者最不应该如此。长期从事西南民族研究的徐新建教授认为：在中国大一统的王朝进程中，“边地”几乎总是被视为蛮夷之地。其特点不是“落后”就是“野蛮”，中心与周边的区别往往被看作“文”、“野”差异。因此与其相关的对策便是征讨、羁縻与经营，而其中的核心乃在“教化”，即通过治理，使边地“文明化”、“内地化”、“一统化” ^[9] 。

请看下面两则记录可见徐新建教授提及的“史实”。

康熙四年贵州总督杨茂勋的一则疏言，文云：“贵州一省……苗蛮在山箐之中自相仇杀，未尝侵犯地方，止须照旧例，令该管头目讲明曲直。或愿抵命，或愿赔偿牛羊人口，处置输服，申报存案。” ^[10]

康熙四十年十月，“兵部等衙门议复贵州巡抚王燕疏言，黔省熟苗为盗，与生苗潜入内地行劫者不同。其文武官弁处分，请照汉民为盗之例。嗣后应将生苗为盗，地方官仍照苗蛮侵害地方旧例处分。若熟苗为盗，地方官不行缉获，及隐讳者，俱照民人为盗之例议处。从之” ^[11] 。

以上记述虽然限于历史的局限和当局政治的需要，把苗族视为必须“征讨、羁縻与经营”的对象，势必带来不必要的历史代价；而统治者的不客观性和狭隘的“边民”思想及错误的民族政策，导致民族间的矛盾激化和仇恨，演化成敌对的冲突甚至战争，在历史上是屡见不鲜的。

由于不了解中国，更不了解中国民族实情与民族政策，外国的一些名家也难以免俗。黑格尔在其名著《美学》中认为：“中国人却没有民族史诗，因为他们的关照方式基本上是散文式的，从有史以来最早的时期起形成一种以散文形式安排得井井有条的历史实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术表现，这对史诗的发展也是一大障碍。”

法国耶稣会士杜赫德（Jean Baptiste du Halde）在1735年出版的《中华帝国全志》（Description …de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）中对“苗人”描述如下：苗人散居在四川、贵州、湖广、广西诸省及广东与上述几省交界之处，……湖广西部和贵州北部的苗族比倮人更凶狠、更不开化，他们对汉人的威胁远甚于倮人。为控遏他们，汉人花费难以置信的气力在地势险极处修建大型堡垒和城镇，切断苗族各部之间的交通，致使苗族人中最强大的部落被这些屏障所阻隔。被征服并与汉人比邻而居的苗人不置土司，他们被认为是驯服的 ^[12] 。在外国人眼中，苗族也应该是被“征讨、羁縻与经营”的对象；如此讹传的记载屡见不鲜，在此不再列举。

以上所举说明：不了解苗族，不懂苗语的专家学者自然就会讹传和误读苗族及其历史文化，误导读者，错引后人，负面甚至敌对的印象流传历史，后果不堪设想。

当然，一页书是可以两面去读的，一张纸币也是可以从两面来看是多少面值的。有负面的影响和误传，也有正面的引导和启发的。研究苗族及苗族历史文化的正面积极影响和正确解读苗族历史文化的著作汗牛充栋，而且涌现过不少有很高历史价值的成果，这是不能否认的，也是今天从事研究或者重写苗族历史的人应该借鉴的。

历史的局限，如今不能以狭隘的民族主义再去追究，站在新世纪的学术舞台和政治角度，切忌想当然地用主观和武断的思想和学术眼光对待和认识西南少数民族，对待跨世界的苗族。他者的眼光和观点，在中国现实的立场和学术场域，应该是可以避免的，也是可以做到客观和公正对待苗族及其他少数民族的历史文化的。反观他者的视角叙事和研究，启迪今天正确和客观的视眼与研究。

三、口传范式的苗族历史叙事

尽管苗族古歌几千年来传唱不衰，就是没有文字作为它的可视媒质供学习和传承，从一定程度上说是口传范式的局限性，由此带来的负面，是不言自明的。但是口传表述的苗族历史对于苗族的真正历史是有一定的参考价值和事实依据的，具有一定的史实性。口语的叙事，讲述的哲理，口传的文化，唱诵的历史，人和人的情感在面对面的交往中展开，群体之间的凝聚力通过语言的沟通传递 ^[13] 。这种“歌唱时代”的文化特点和社会生活成就了苗族人的精神传播与历史文化传承。这种口传范式的历史表述与传承可算是苗族的民族志特殊的书写方式。

苗族古歌的叙事庞杂、宏大，涉及内容广泛，长篇巨制，特别是对苗族迁徙的过程描写得淋漓尽致，不得不让人相信古歌所叙述是事实，而不是歌者虚构的故事，更不是歌者杜撰的内容。燕宝整理翻译的《苗族古歌》一书中，第二部分为“枫木生人”，包括“枫香树种”、“犁东耙西”、“栽枫香树”、“砍枫香树”、“妹榜妹留”、“十二个蛋”六首长歌，着重描写万物与人类的产生，即枫树种从天上来到人间，由枫香树变成世间万物，枫香树心中生出妹榜（即蝴蝶），“妹榜长大要谈情，她和水泡沫谈情；谈情谈了十二夜，妹榜生下十二蛋”。

没有文字记载的历史，如今不能严严实实地复原，即使是有文字的历史记载，也不可能一五一十地复原历史的真实场景，语言叙述是一种概括的手段，不可能是图像再现，更不可能还原历史的真实面貌；口传的历史也好，文字记载的历史也罢，毕竟是有限的记述；历史叙述作为赋予过去以特定存在形式的语言手段，不是对历史实在的指实性模仿，而是包括分类、立义在内的形塑与阐释 ^[14] 。考察历史的口传范式，结合文献的记载，也许是一种“二重证据”的新阐述范式。

苗族古歌所唱述的内容可以分为以下几个大类，也可认为是古歌传唱的场所。苗族歌手编唱创世史诗的情况有以下几种。第一，为了叙述民族历史，歌颂英雄祖先，好让子孙后代不忘“民族的根谱”，便把过去传下来的神话诗、叙事歌和历史传说，按创世过程，以史为线索，编纂为史诗，在重大庆典和节日里演唱。第二，丧葬祭祀时，祭师要歌颂亡人生前业绩，然后把亡灵送到祖先发祥地去与祖先团聚，这就要唱到祖先的来历和功德，而送亡灵的路线就是祖先迁徙来的路线，所唱的歌，就是在追叙民族的历史。第三，在婚姻仪式中演唱《开亲歌》、《换嫁歌》，叙述苗族古代婚姻发展变革的历史。第四，理老在说理判案时，要追溯民法的历史，进而追溯天地日月和人类起源的“历史”（神话），一方面炫耀理老知识渊博，一方面为说理判案引经据典，叙述古理古规的来历 ^[15] 。通过古歌的唱述，我们可以了解苗族迁徙的艰辛与坚韧的民族精神，也可以读到苗族的社会历史面貌和生活场景的再述。历史叙述在文本层面上的根本语义功能并不是传递关于过去的知识（虽然它所包含的陈述具有这样的功能），而是构造我们关于过去的知识 ^[16] 。如今透过古歌的叙事展演，苗族的历史文化就可以再次得到传播和演绎，这种特殊的教育和熏陶方式，是苗族以至中国其他少数民族一直延续着的，只是未能被大众认可与宣扬而陷入沉寂，甚至于销声匿迹。

古歌或者史诗的叙事是歌者对历史的解读，并给予唱述出来的一种思想表述，要求有完整的历史故事情节予以传播，达到歌者创造或加工历史的目的，尽管如此，但远去的历史事实，古歌只能靠抽象概括的方式或手段予以编唱，它向我们表现的是一种假定性的完结（putatively finished），没有消解、没有离散，历史故事总是完整的，能够有故事的结尾，展现故事情节，他们赋予真实的是思想（ideal）秩序 ^[17] 。

我们重读苗族古歌，研读古歌的内容，揣摩古歌的历史，我们所能够体验的首先是古歌的精神和思想精髓，这就是苗族古歌能够打动后人的价值所在。为什么能够有这样的效果与魔力呢？因为历史就是事实，即使我们所读到的抽象的，甚至是经过歌者加工虚构了的“事实”，也可以带有虚构的文学创作痕迹。但只要能够读懂古歌的苗族人，或者外族的研究者，都会感受到：带有文学色彩的叙事，并非仅仅是历史的表述方式，而构成了历史本身，是一种超越了所有历史概念的最为本质的历史“元历史（Metahistory）” ^[18] 。苗族古歌的口传叙事研究也会带给世人这样的“真元”价值与视野。

四、余语

审视人类历史，反思历史研究，所有历史都是人类利用语言再现事实，尽管其呈现于书面，还是仅用于口传。在人类历史发展的长河中，曾出现过不同的典章制度、思想观念以及社会形态，它们均具有时代特点，有着各自产生、发展及消亡的演变历程。同样，语言词汇也是一种历史现象，作为信息传递的工具，语言的服务性决定了其自身必然带有深刻的时代烙印，以及特定的历史内涵。正如同不同的时代大都拥有与其社会特定及需求相适应的语言一样，随着社会的变迁，每个语言词汇也均具有各自发展和变化的历史。因此研究语言的历史性，成为我们了解和考察人类历史所不可忽视的重要视角 ^[19] 。苗族古歌的口传语言，就是一种历史性的苗族史唱述方式，有其特别的魅力和影响功能。

研究无文字记录的少数民族历史，局限于某种特定的视角或方法，肯定会陷入死胡同的恶果，人类史是一个从无文字历史逐渐走向文字记载历史的过程，而在这个久远的长河中，经历口传的历史叙事阶段是必然的，我们不能武断忽视和去除这个必不可少的历程，只是我们如何评价和客观公正地看待它，采取什么样的维度来审视和研究。历史事实及其在特定历史叙述中的适当性本身亦包括内在的语言维度，从而须在文本整体中获得规定，加以理解 ^[20] 。

所以，应该重视少数民族史诗或古歌的传承和发扬的各种范式的研究，以期得到意想不到的效果，也可以补充中国以往历史书写的不足。以苗族古歌为例，对苗族古歌的传承研究，是研究苗族古歌的基础，即将过去孤立的、平面的、表层的纯作品研究，扩展到更为广阔的领域去研究，把苗族古歌视为苗族的一个文化系统，一个有机体，将其创作者、传承者、受传者、传承渠道置于一个立体的三维空间中去进行宏观的综合考察，从而揭示出苗族人民的心理特征、生活习俗、审美意识以及苗族古歌在苗族人民社会生活中的作用和在苗族文化史的地位。……目的是为了深入一步研究苗族古歌提供材料和理论依据。 ^[21] 因此深入研究苗族古歌的方方面面是很有必要的，系统的、全方位的研究应该及早启动。

苗族诗歌系统所引出的研究，既不像无反馈考古，亦不同猎奇式采风，而是面对一种活生生的文化现象，通过尽可能接近事实的分析判断，有助于复杂的现实选择。这种选择，从研究角度看，有两种目标类型。一是由内及外的反思，即从苗族文化的本体出发，关注外来文化冲击对自身的种种挑战和影响，以最佳选择实现本民族文化的连续与发展。一是由外及内，即从非苗族的外部文化着眼，寻找和发现苗族文化中所蕴藏的丰富资源，以充实各自的固有模式 ^[22] 。透过分析和研究，我们深知研究苗族古歌，以至其他民族的史诗，会带给我们无限的收获与启迪。

针对像无史的苗族及其古歌内容的研究和论证，今天我们虽觉得困难，而利用今天的便利条件，我们会有更大的突破和收获的。王国维在其《古史新证》总论中也指出：“研究中国古史为最纠纷之问题”，因为“上古之事传说与史实混而不分”，信古固然有过，疑古也有过，后者“其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也”。由此，他提出：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。” ^[23] “二重证据法”就是“纸上之材料”与“地下之新材料”的互相结合，彼此印证。研究苗族古歌以至其他民族的史诗，能够利用的就不仅仅是“二重证据法”了，而且苗族古歌这样的活历史，如今还存活在苗族人的口中、心中，能够挖掘和利用作为苗族历史研究材料的自然会应新历史时期而显现其更强的现实价值。

徐新建针对目前中国人类学的囿限而提出的“超越”：若从制度性的、整体性的、观念性的指标来衡量，中国人类学还需要超越既有的框架，也就是要超越从严复以来的过度本土化、过度世俗化、过度应用性以及过度实证性所导致的既有基点和格局。中国的历史研究以及像对古歌古史研究，我们也应该具备这样的超越。

古歌的历史叙事有其特殊的历史场域。叙事是人类与生俱来的一种基本的人性冲动，它的历史几乎与人类的历史一样古老。叙事的范围并不囿于狭隘的小说领域，它的根茎伸向了人类文化、生活的各个方面。……叙事在时间上具有久远性，在空间上具有广延性，它与抒情、说理一起，是推动人类进行文化创造的基本动力，并与抒情、说理一起，成为人之所以为人的根本性标志。之所以苗族的古歌能够存活至今，就是苗族以至人类时时刻刻都在创新，无时无刻在展现其鲜活而旺盛的生命力。

以上对苗族古歌的历史叙事范式的分析和比较研究，具体解读了阐释历史叙事的不同范式和体例，比较人类历程中无字史与文字史的叙事价值，以前人研究成果反思口传史诗范式的研究意义和场域作用，探明在新时期，新冲击的时代背景应该应用客观、公正的历史研究视角考辨叙事的不同方式及价值，为将来口传史诗的研究提供全新的历史价值视野和思考维度。