仪式

关键词要点

仪式涉及人类生活的方方面面，如宗教、文化以及人之所以为人的问题，它一直以来都是人类学家关注的一个焦点，从仪式这扇“窗户”，人们可以研究某一种文化动态；可以考察人们与赖以生存的自然和社会环境相处的关系以及生活方式等；也可以了解人们利用仪式表达的思想、世界观、价值观等等。何谓仪式？根据《现代汉语词典》，“仪式”是指“举行典礼的程序、形式”； ^[1] 而“典礼”指“郑重举行的仪式” ^[2] ；“礼”是“社会生活中由于风俗习惯而形成的为大家所共同遵守的仪式”。 ^[3] 《说文解字》解释“礼”为：“见礼记祭义、周易序卦传、足所依也。引伸之凡所依皆曰。此假借之法。屦、也。礼、也。同而义不同。所事神致福也。从示。从豊。礼有五经。莫重于祭。故礼字从示。豐者行礼之器。豊亦声。” ^[4] 在某些通史类著作中，礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置。钱穆先生认为礼是中国传统文化的核心。 ^[5] 兰德尔·柯林斯认为最早关于仪式的社会学思考是由中国思想家做出的。 ^[6] 查阅《礼记·祭义》，可知《祭义》早见于西汉奏议，主要用以解释崇拜鬼神的行为，接近人智逐渐开通以后的常识；也较接近儒家的正统思想。 ^[7] 以上解释告诉我们，在中国的传统文化中，仪式与典章制度、传统和风俗习惯相关，须经郑重举行，有一定的程序和形式。

一 仪式的典型定义

人类学家认为仪式是一个非常复杂的现象，因为每一个价值、观念及其诉诸的行动，都可能产生不同的解释，仪式一直是人类学研究的重要内容。作为至关重要的人类学议题，它几乎覆盖了人类社会的所有内涵，包括文化、文明等。仪式不是天生或与生俱来的人类普遍特征，而是一种历史和文化建构，是看待和组织世界的一种方式。由于仪式内涵丰富，所以学者对它也是仁者见仁智者见智，将它定义为概念、实践行为、过程、思想体系等等。

学界从19世纪中后期开始讨论和感知“仪式”，但从人类学、宗教研究、社会学、心理学、哲学、艺术、舞蹈、音乐、文学等各个领域研究仪式的刊物《仪式研究学刊》（The Journal of Ritual Studies）迟至1987年才发行。不同的研究者、不同的学派、不同的字典从不同的角度给出不同的定义：发行于1771～1852年间的《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica）把仪式定义为：是一本引导秩序和方式的书；可以见之于特定的教堂、教区或其他类似的地点；是可展演的、神圣的宗教礼仪（service）。此定义说明仪式是一种学习宗教经典和实践宗教教义的行为，是一种宗教徒的修养行为。同样，词条“rite”（仪礼）表明：在这个或那个国家，庆祝神圣的宗教礼仪（service）的特别方式。所以，西方学者解释的仪式最初是与宗教行为相联系的。之后，直到1910年，这个意义才被明显地改变，增加了巫术的元素、解释、变化、分类以及早期仪式理论学家的作品。阿萨德认为，这种转变是一种“全新的”，仪式“不再是规定的实践的脚本，而是一种实践”，在所有的宗教或宗教之外都可以发现的实践，涉及了对自我本能以及社会运转方式的表达符号。 ^[8] 维基百科认为，仪式（ritual）是涉及动作、话语、对象的按部就班的一系列的活动，一般会在一个相对隔离的地点进行展演，企图代表参与者的目标和利益影响超自然的力量；仪式可能遵循一个社区的规矩，具有形式主义、传统主义、不变性、遵守规则、圣礼的象征和表演的特点。 ^[9] 各种各样的仪式是几乎所有人类社会的特点，不仅包括各种宗教礼拜典礼和有组织的教派和礼拜的圣礼，也包括某种社会的过渡礼仪、赎罪仪式、洁净礼、效忠仪式、奉献仪式、加冕礼、总统就职典礼、婚礼、葬礼、学校的毕业典礼、俱乐部聚会、运动赛事、万圣节晚会、阅兵、圣诞购物等。 ^[10]

青海湖藏族祭海仪式

在人类学研究的视野和意义范畴内，仪式首先被限定在“社会行为”这一基本表述上。如利奇认为，言语，包括祭词、咒语、圣歌等如同手势动作和器物一样都具有仪式的特征和价值；特纳则相对地缩小了仪式的范围，认为仪式只属于概述行为，专指具有典礼意义的形式，且这种行为发生于确定特殊的社会分层之中；涂尔干致力于将仪式视为社会生活的实践过程和结构，他将基本社会分类和结构的要素看成二元对立的“神圣或世俗”的关系和行为；范·吉内普对“过渡仪式”的讨论把仪式分解为“分离、过渡、结合”的三个阶段，他把仪式置于随着地点、状态、社会地位之于年龄变化的过程中来考虑，着重仪式过程不同阶段“阈限”（threshold）的各自品质、特征及变化关系。由于不同学者关注的仪式的特点不同，我们在此陈述其中几条来比较东、西方不同时期的定义强调的意义的差异：

从以上列出的仪式的部分定义可以看出：一方面，仪式涵盖了历史叙事和社会生活的各个方面；另一方面，由于不同的学科、学者的研究视野不同、知识积累的不同、调查案例的迥异等会出现差异，因此，“这种状况所形成的巨大反差以及将某一款定义移植到另一个族群仪式行为上去解释，可能会产生重大的歧义”。 ^[21] 然而，正如莫妮卡·威尔森（Monica Wilson）说：“仪式揭示了最深程度的价值，人们在仪式中表达最使他们感动的事情，由于表达的形式是已成为惯例的和义务性的，所以仪式所揭示的实际上是这一群体的价值观。我在仪式研究中找到了理解人类社会基本章程的钥匙。” ^[22] 因此，仪式可以是一种表达，通过它人们可以洞察调查对象的价值观，因为它不仅展现一种历史形貌，也展示人们参与和认知的内容，把人们的信仰和实践都给予表达。

二 人类学仪式研究理论简述

特别对于那些无文字的族群，他们的文化无法用文字来传递，如果要了解他们文化，我们就要通过内涵丰富的仪式。世界公认的仪式大师特纳也曾提出：仪式所表达的行为不只是对经济、政治以及社会关系的表达或是怪诞的反映，它们应该被视为理解人们怎样理解和感受这些关系的决定性要素，同时也是理解和感受这些关系所赖以生存的自然和社会环境的决定性要素。 ^[23] 通过仪式，可以了解一个仪式存在的原因，它的目的是什么，人们是怎样通过它来解释人们与生存的自然和社会环境的关系以及生活方式等，同时也可以了解仪式表达了他们什么样的思想、世界观、价值观等等。而且，仪式不是一种天生的、人类与生俱来的普遍特征，仪式是一种历史与文化的建构，仪式也是一种看待世界和组织世界的方式；仪式是一种传统、特殊情况和自我表达的媒体，传递了一种态度和信息，甚至是被选择来作为获得权力、权威和价值的一种中介。

仪式研究最初仅仅被视为一种分析、诠释的工具，有关仪式的理论研究始融于一个较大的话语背景下。19世纪，仪式这个概念第一次以正式的分析术语出现，当时主要用于识别人类经验，因此，在欧洲文化与其他文化和宗教比较时，仪式表达了欧洲文化在发生主要变迁时的原始状态。 ^[24] 之后，越来越多的学者开始投身于仪式的研究。譬如说许多神话-仪式学派的学者指望通过仪式来描述宗教问题；社会功能论者致力于通过仪式活动和价值来分析“社会”和社会现象的本质；近年来，象征人类学家又发现仪式在分析“文化”的原动力方面的重要性。因此，仪式学家们认为它不仅仅是一个简单的分析工具，而是对象和分析方法的相互建构整合体。 ^[25] 长期以来，仪式一直被人类学家当做观察人类情绪、情感以及经验意义的工具，成为民族志研究者阅读和诠释社会的一种不可多得的“文本”；因为仪式把许多对立的社会文化力量整合在一起，如信仰和行为，传统和变迁，秩序和混乱，个体和群体，主观和客观，自然和文化，真实的与想像的。既然仪式关乎如此多的方面，而且随着对仪式研究的越来越深入，来自各个研究领域的不同态度、角度、眼光、方法，对仪式进行着全观性的分析和破解，从而使仪式的意义呈现出越来越复杂的趋势。

（一）仪式研究学派简述

纵观仪式理论研究，它始于对宗教起源的长期而有影响的讨论，并引发了几种阐释的形式：进化论的、社会学的、心理学的，以及后面出现的新的学术派别。有关仪式的最早论战的中心问题就是：宗教和文化是起源于神话还是起源于仪式。几位早期的理论学家提出了这个论题以后，出现了神话仪式学派，他们认为仪式是宗教和文化的源泉，而宗教现象学派则强调神话是源泉，最后，心理分析学派又综合了以上几个学派的优点，如弗里德里希·麦克斯·缪勒（Friedrich Max Müller）认为神话是一种“误读”（misunderstood） ^[26] ，泰勒则认为神话不能解释为“误读”，而应该是一种审慎的解释和理解世界哲学无神论的尝试，并提出了“万物有灵论”，威廉姆·罗伯逊·史密斯（William Robertson Smith）认为，仪式是宗教的重要组成部分，仪式在形成与巩固社区方面起着基本联谊的作用。罗伯逊·史密斯对仪式的研究为有关宗教解释的三个有影响的学派奠定了根本的原则基础 ^[27] ：第一个是与弗雷泽相关的“神话与仪式”学派，此学派认为，为了理解神话，首先必须研究与它相伴随的仪式；第二个学派就是爱弥儿·涂尔干（Emile Durkheim）用社会学的方法研究宗教的形式，他认为宗教是一个社会产物；第三种是由西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）建立的，运用解释的方法的心理分析学派，他采用了罗伯逊·史密斯关于图腾信仰、原始的祭祀以及宗教权威、罪恶与道德的社会起源的概念。 ^[28]

泰勒与史密斯关于宗教起源的研究也带动了其他问题的研究，他们之后的学者更关注仪式在社会中的作用和目的，即仪式的社会功能。这说明在特定历史时段中人们对仪式的理解，以及它在这种情势下的“语境”价值，也意味着仪式的范围已经突破了传统宗教的范围，而在社会的各个方面，乃至人们日常生活的世俗化方面呈现出强有力的穿透力。学者们敏锐地觉察到仪式所具有的特殊品质和它所具有的特有价值，于是，仪式研究的两方面走向也就明显地表现出来：一种走向仍然沿袭着传统的宗教线路，另一种走向则开始注意仪式在传统社会中的全方位表现以及它在社会中的“功能-结构”的整合能力。学者们开始关注作为一种社会现象，仪式怎样影响了社群的组织与运行，如爱弥儿·涂尔干从社会学的层面而不是心理学的层面来定义宗教，并认为宗教是“一件具有突出的集体性的事物” ^[29] 。涂尔干认为首先要区分神圣（sacred）和世俗（profane），这是所有宗教的根，他认为宗教信仰是表达神圣事物的本质体现，而仪式是“行为的准则，它规定了人在面对圣物时应该如何举止和行为。” ^[30] 而莫斯（Marcel Mauss）强调把宗教当成一种“整体社会现象”（Total Social Phenomenon），莫斯和亨利·休伯特（Henri Hubert）描述了正是仪式的结构是仪式起社会作用的本质特征，而不是仪式产生的“兴奋”的简单经验为其特征。 ^[31]

（二）仪式研究：理论或实践

许多仪式研究进一步发展了马林诺夫斯基和拉德克里夫-布朗的功能主义的方法，如罗伊·拉帕波特（Roy Rappaport）、马文·哈里斯、朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）等分别从生态、民族的、生物起源的、心理学的各方面来研究仪式是怎样与社会生活相连。 ^[32] 而埃文斯-普理查德（E.E.Evans-Pritchard）对苏丹南部努尔人的研究，不论是在功能（有关作用方面）还是在象征（有关意义方面）都改进了功能主义并发展了解释的其他形式。他认为：祭祀重要的不是人们的感受，也不是他们怎样表现，而是祭祀的基本动作应该完成。 ^[33] 普理查德对仪式的分析引发了后来列维-斯特劳斯关于亲属和神话系统的结构研究以及克利福德·格尔茨对文化意义的象征研究。同时，对功能与结构的研究也影响了阿诺德·范·吉内普对仪式行为的内部结构的探索，并开创了仪式研究的新的思路。英国人类学家马克斯·格拉克曼（Max Gluckman）（1911～1975）认为：每一个社会制度都是充满紧张的战场，这里充满了矛盾、合作以及明显的战争。 ^[34] 他认为仪式其实是复杂的社会紧张局势的表达，而不是社会统一体的确认。范·吉内普关于仪式结构的研究与格拉克曼对社会冲突的仪式化研究被维克多·特纳（Victor Turner）发展成一种分析的模式。特纳扩展了格拉克曼的关于社会生活的结构冲突的分析，他认为仪式的许多形式与“社会戏剧”一样，通过它，与社会生活相关的紧张与压力能够被表达并解决。“社会戏剧”的概念导致他想像社会结构不是一个静态的组织，而是一个动态的过程。 ^[35] 因此，仪式不仅重建了社会平衡，也是不断前进过程中的一部分，通过该过程，社区不断被重新定义并更替自身。马尔库斯认为，人类学家长期以来把仪式当成观察情绪、感情以及经验的意义关注的适当工具，仪式具有公共性，它们常由解释仪式缘由的神话所伴随，它们被誉为文化创造的、民族志作者可以系统阅读的文本。 ^[36]

20世纪50年代晚期到60年代早期，克劳德·列维-斯特劳斯认为所有的社会现象如亲属、神话、仪式都是交流的符号系统，是从根植于人的大脑深处的结构中提取并在其间形成的。因此，他认为在这些系统中编排出来的符号关系不是社会结构的表现，大多数社会结构并不是存在于人类互动的可观察的世界的外部，而是存在于人类思想的无意识过程。道格拉斯则认为：仪式是交流的最好的方式，正如语言，它是从社会关系和应对“社会行为的约束”的活动中产生出来的。 ^[37] 埃德蒙德·利奇（Edmund Leach）也认为，仪式是一种非言语的交流方式，但是，正如语言的交流，只有用于与其他符号有关系的体系之下，它的记号和符号才有意义。 ^[38] 而克利福德·格尔茨认为宗教是一种文化体系，是一种通过形成普遍存在的秩序的，具有表达能力的形式，是影响人们感情和动机的象征体系。 ^[39] 综上所述，可以发现特纳、利奇以及格尔茨都认为，仪式是有关结构关系的，是一种用来交流陈述的暗示性语言。但是他们又从不同的方向发展了他们各自的观点，特纳和格尔茨注重社会经历与文化符号的解释互动；而利奇却更强调语言学的特点，并尝试建立了类似语法规则控制词语顺序的管理方式来控制仪式顺序。

在20世纪80年代，“实践”这一术语是人类学理论中一个重要的概念，甚至取代了“结构”成为文化分析的一个主要概念。 ^[40] 与结构主义静止的观点相对，其倾向把人类行动作为一种实施文化的规则，实践理论要求认真对待人类活动的方式，很多实践理论学家分析历史与文化变化的宏观过程，一方面经常会发展格尔茨模式的关于人类行为、需要、经验的互动的更细微的看法；另一方面，也关注传统文化结构、组织形式以及象征体系。 ^[41] 人类学家马歇尔·萨林斯认为，实践带来了结构和历史、系统和事件、连续和变化。法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）提出了“实践理论”，萨林斯认为历史在静态的结构分析中会出现动态的遗失（dynamic missing），而且可以用人类学方法观察到的活动来重新定义历史，布尔迪厄尝试通过文化活动的动态特征重新定义历史和结构。也即，仪式活动并不总是把历史与结构结合在一起，因为它们都不存在，除当他们都作为具有文化价值的人类活动中被体现或被重新生产。对于布尔迪厄来说，这些价值都通过他们很少意识到或没有明晰地表现出的人类实践策略的方式被体现并被再生产。因此，理论学家必须关注活动本身，而不是关注如“结构”或“历史过程”的抽象概念。布尔迪厄借用了从莫斯和马克斯·韦伯而来的术语“惯习”（habitus）来命名在真实或瞬时环境下的人类活动，一套人们会通过它形塑社会传统的性向（disposition），或是能够产生结构和左右实践中已经形成的态度。 ^[42] 布尔迪厄还认为仪式是违反和/或重新调整文化分类的，是为了满足真实情况的要求的一种策略性实践。莫里斯·布洛克（Maurice Block）则用马克思主义和涂尔干的观念探索了仪式是怎样真正构建权威、思想体系以及权力的。 ^[43]

也有学者们从仪式的理论与实践讨论了关于仪式的问题，如贝尔认为仪式不仅仅是一种理论建构，不仅仅是一种分析工具，要理解仪式，必须将它置于一个更大的话语之中，即将仪式置于人类活动大语境下，因为它不是人类实践的自然分类，而是研究的对象和分析方法的结合体。 ^[44] 贝尔认为仪式产生的权威力量不仅仅通过仪式瞬间的情形获得。总之，仪式作为一种实践的研究，意味着一种基本的转移，从作为文化形式的表达行为到把它视作制造和包含这种形式的行为，从这种观点来看，仪式比仅是意义和价值的交流更复杂，它是一套用特殊方式构建特别类型的意义和价值的行为。因此，仪式不仅仅是权威表达的工具，实践理论学家倾向于探索仪式怎样成为权威和屈服的构建工具。 ^[45] 柯林斯基于孔子对仪式的研究以及涂尔干关于仪式的理论基础上提出“互动仪式链”，以说明仪式在如何能够维护原有关系和符号的同时，又可形成新的社会关系和新符号。 ^[46]

三 中国之礼的研究

柯林斯提到的中国的仪式在中国称为“礼”。相传中国在三千多年前的殷周就提出了礼制的纲领，而后经过孔子、孟子、荀子等人的提倡和完善，礼乐文明成为儒家文化的核心。西汉以后，作为礼乐文化的理论形态和上古礼制的渊薮，有西汉讲《仪礼》、东汉讲《周礼》、三国以后讲《礼记》的说法。这些书记载了上古的礼俗仪式和一套理想的治国制度，一直被后世所传授，不仅是古代文人必读的经典，也是历代王朝制礼的基础。因为后代执政者可以借助礼俗仪文以达成淑世拯人的理想。用和平的教育方法，造就每个人健全的心理和合理的行为。他们认为：“故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼而不本于义，犹耕而弗种也。” ^[47] “礼”是指那些礼俗仪文，而“义”则是他们的理想。因此，在中国的传统中，“礼”有非常重要的作用，不管对于管理者还是被管理者，不管是王公贵族，还是贫民百姓，都应该了解什么是礼？因为礼不仅是一个国家的治国理想，也是一个家庭的准则，更是人之所以为人的原则。大到国家的行政规划，小到贯穿生死的人生礼仪；从说话做事的方式到礼尚往来的士相见礼；从乡饮酒礼到射礼到明君臣上下相尊之礼无不包含于“礼”中。

（一）礼的内涵

首先，礼是行事的准则，“礼也者，物之致也”。 ^[48] 有“教世子。凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也：礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”。 ^[49] “礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。” ^[50] 首先要回溯原来创礼的本意，乐则是娱悦其所以成功的心情，因此，先王之制礼，是用以复验前事，修乐，则用以疏导人情。很好地诠释了礼乐是教导世子的主要内容，礼是行为的教育，而乐则是内涵的专修。不仅如此，礼还是先世王者用以代表自然法则来控制人类生活行为的法则，因为自然界显示着最高的法则以教人，圣人体会自然的法则而表现为最合理的行为，人类被看做是自然的产物，一旦失去这法则便不能生存；要得到这法则才不至于消亡。如“天道至教，圣人至德”。 ^[51] “孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽（xiáo）为地，列于鬼神，达于丧祭射御冠婚朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。” ^[52] 正因为如此，圣人用丧、祭、射、御、冠、婚、朝聘等等礼仪代表天道和人情，而天下国家才能做到有条有理。儒家也认为礼就是天道在人类社会的运用，于是处处仿造自然设计礼，使之与天道相符。《礼记·礼运》写道：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。” ^[53] 而所谓礼义，更是人之所以为人的最基本的特征，人类靠着礼来实践天赋的理性已疏通人类的感情。《礼记·礼运》：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会，筋骸之束也。”治国、修身之道都与礼息息相关；需将品行言行与礼的实践相结合，《礼记·曲礼》：“性修言道，礼之质也。” ^[54] 礼之本在于持续生命，使人了解持续生命所需之物资的来源，了解人伦关系所根据的事实使人了解生活项目及其制度。而且，中国的传统之礼还规定了制礼的要点须依时代环境、伦理分际、所祭的对象、行为意义以及恰当的配合，“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”。 ^[55]

礼是治国纲领，中国历代领导者皆以礼乐来维系人们的生活，希望达到一种天地同和的谐和世界。《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。” ^[56] 明确指出乐是表现自然的和谐，礼是表现自然的秩序。因其和谐故能化生万物，因有秩序故能显出万品。乐本于人声之自然而起，礼则因后天的需要而作。所以，如果礼逾越秩序则紊乱，乐逾越和谐则暴慢。在《礼记》中，将人类与自然的关系专门做了总结，认为无论是精神上抑或在物质方面，从古至今，都表现为一种几乎原始的依赖性。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。” ^[57] 总括礼的原理，不过是本着自然、取法季节、仿效阴阳变化，而顺应人类的感情，所以才称为“礼”。一些毁詈礼的人，只是因为他们不懂得礼是怎样产生的。“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也，致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。和此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。”认为天下的礼具有五种意义：一使人不忘本，二可以通鬼神，三可开发资源，四可建立伦理，五可发扬谦让。人不忘本，以增厚其根基，通于鬼神，所以重视其未来；开发资源，所以提高生活水平；建立伦理，则社会秩序不紊乱；发扬谦让，所以人与人不至于冲突。如果兼具这五种意义以治理天下的乱，即使还有邪恶，然而不被理清的则很少了。

贵州苗族的拍松仪式

礼强调与天地同和，这与老子在《道德经》里的说法也不谋而合，老子说：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。”人们认为，这表明老子认为“道”产生了天地万物，但它不可以用语言来说明，而是非常深邃奥妙的，并不是可以轻而易举地加以领会，这需要一个从“无”到“有”的循序渐进的过程。在这一章里，老子重点介绍了他的哲学范畴——“道”。道的属性是唯物的还是唯心的？这是早已存在的一个问题，自古及今，它引起许多学者的浓厚兴趣。在历史上，韩非子生活的时代距离老子比较近，而且他是第一个为《道德经》作注的学者。关于什么是道，在《解老》中，韩非子这样说：“道者，万物之所（以）然也。万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”这表明，韩非子是从唯物的方面来理解老子的“道”的。在《史记》中，司马迁把老子与韩非子列入同传（还附有庄子、申不害），即认为韩、庄、申“皆原于道德之意，而老子深远矣。汉代的王充在《论衡》一书中，同样认为老子的“道”的思想是唯物论的。但是从东汉末年到魏晋时代，情形有了变化。一些学者体会老子哲学所谓“天下万物生于有，有生于无”的妙义，肯定宇宙的本体只有一个“无”，号称玄学。随后佛学传入中国并渐渐兴盛起来，玄与佛合流，因而对“道”的解释，便倒向唯心论方面。宋明时期的理学家同样吸取了佛学与玄学思想，对老子的“道”，仍旧作了唯心主义解释。总之，“道”是唯物还是唯心论，学者们一直有根本不同的看法。

对“道”的尊崇，完全源于对自然和自然规律的诚信， ^[58] 古人有云“人穷则反本”，这个所谓的“本”，从更广泛的意义上讲，也就是指“自然”，这个人类和万物的母亲。老子希望能以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展的规律。

（二）礼的传统与文化

在此背景下，中国传统形成了以礼来管理和教化的文化，因为统治者和被统治者都会认为，知书达理是人必须具备的基本特征，而且祭祀之为礼，是顺着天理人情的；祭祀供献的物品是十分完备的。君子的教化，对外则教人们尊敬君长，对内则教人们孝事父母。所以说：祭礼是教化的基础。孔子曰：“礼者何也？即事之治也。” ^[59] 从仪式中，可以看出一个族群的想法，如何做事，人与人之间有何关系，如何管理家庭、管理族群、管理国家，如何与人相处，如何分类，甚至如何饮食，仿佛一部百科全书，展示了各族群做事的办法。因为“制度在礼，文为在礼。” ^[60] “礼乎礼！夫礼所以制中也”。 ^[61] “一切的制度都在礼的范畴之内，一切修饰的行为都在礼的范畴之内。”唯有礼才是行为的标准，可以使一切行为做得恰到好处。遵循礼，王管理国家，地方官管理地方，万物各得其所。因此，“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。 ^[62] 礼与社会的兴隆与否相联系，可见礼在中国传统社会的重要性。“重礼，所以为国本也。” ^[63] 孟子也曾说：“无礼义，则上下乱。” ^[64]

说到中国的礼仪文化，还要提到《周礼》和《仪礼》，它们与《礼记》一起被誉为“三礼”，这“三礼”是古代礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义做了最权威的记载和解释，对历代礼制有深远的影响。其中，《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富，涉及社会生活的所有方面，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典，也有用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等具体规制，甚至各种离奇的记载也可见于此书。《周礼》表达了对作者对社会、对天人关系的哲学思考，体现了以人法天的思想，被誉为一部“治国纲领，成为历代政治家取法的楷模”。 ^[65] 书中完善的管制体系和丰富的治国思想，成为帝王、文人取之不尽的人文财富。而《仪礼》则贯穿了生死的人生礼仪，是现存最早的关于礼仪的典籍，被称为礼的本经。 ^[66] 该书就是由一系列仪式组成的详细的礼仪制度章程，内涵丰富，从冠婚飨射到朝聘丧葬，无所不备，学者们通过对该书的研究，从语言文本的叙事角度为我们解释了《仪礼》中所涉及的礼制、礼仪、历史、文化和思想，对认识中国古代的仪礼文化有很大的帮助。

从中国对礼的记述和传承，可以看出中国的礼仪文明从古至今都以天人合一有关，采用儒法兼容、德主刑辅的方针，有很成熟的政治思想，而且有着驾驭百官的管理技巧，善于从大自然学习，能够遵从客观规律，有高超的运筹智慧。将尊贤、养老等治国安邦之本融于仪式中，将很深的礼义融于平淡的仪式或礼仪中，如射礼是立德正己之礼，是用来观察射手的道德的高尚与否的，据《周礼·地官·乡大夫》记载，行乡射礼时，通过“和”、“容”、“主皮”、“和容”、“兴舞”的评价标准，来考察射手是否心志与体态相和，修养是否达到了很高的境界。在射礼的过程中，来诱导射手学习礼乐。 ^[67]

除了政治、管理以及教化作用，礼还被视为修身齐家的工具，子曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。” ^[68] 孔子提倡用道德来引导老百姓，用礼来统一，老百姓就不但知廉耻，而且甘心情愿归服。孔子还将中国传统都认可的孝归为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。 ^[69] “子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐。” ^[70] 《诗》可以激发善恶感，礼可以使人立身于社会，音乐可以使人完成修养，所以，孔子对儿子说：“不学诗，无以言；不学礼，无以立。” ^[71] 并提出：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。” ^[72] 不合于礼的事是不能看、听、说或做的。宋代朱熹认为礼是天理之节文，人事之仪则。他在《仪礼经传通解》中设《家礼》，打算撰写一部可以下于庶人的家庭礼仪，令人惋惜的是朱熹关于家礼的书稿被小孩偷走，不知去向。 ^[73]

（三）传统之礼的研究

由于礼在中国传统文化中的重要性，不断有学者对《礼记》、《仪礼》进行引述；从西汉到东汉，再历经三国两晋南北朝，一直受到学者们的重视，郑玄、孔颖达等学者还对它进行了疏解。唐代由于文字艰深、经义晦涩等原因，鲜有人读，宋代改革科举制度，《仪礼》又被废罢，但朱熹、司马光顺应时势，对《仪礼》进行删繁就简，使《仪礼》能够在士大夫阶层中得以传播；直至清代，由于顾炎武等学者的努力，特别是胡培翚所作《仪礼正义》40卷的出版，使《仪礼》研究跃上了全新的台阶。 ^[74] 近年来，我国的学者们也加强了对仪式的研究，从不同角度对仪式进行了研究，彭兆荣从文学与仪式的关系对仪式进行研究，进而写出了《人类学仪式的理论与实践》，李安宅做了《仪礼》与《礼记》的社会学研究，郭于华著了《仪式与社会变迁》，彭林也撰写了《中国仪礼文明》。

四 结语：礼是打开社会之门的钥匙

综述之，在仪式研究理论的历史上，中国学者与西方学者一起为仪式研究付出努力，从各领域来研究仪式，或将其视为分析与表达的工具；或作为一种死亡与重生的范例价值表达；或作为把个体引入社会共同体建立社会实体的一种机制；或是作为社会转变、宣泄、体现象征价值、定义的真实的本质；或是为了控制符号的斗争的过程……用这些方法我们尝试理解社会、人类行为、意义以及解释的任务。