新科学

关键词要点

一 共同习俗、诗性智慧与文化遗产

《新科学》是18世纪初意大利历史哲学家维柯的一部反西方现代理性的著作。 ^[1] 《新科学》的全名是《关于各民族共同性的新科学的原则》，这一标题有两层含义：第一，尽管维柯将各异教民族及原始民族与其推崇的罗马文明和罗马人做了最早的类似于人类学意义的“自我”与“他者”的划分，但是维柯肯定各民族最初都遵循一种非理性、注重传统和习俗的实践方式，由此逐渐形成了共同意识以及共同心性，并构成了各民族共同的真理基础。他将这种真理基础称作诗性智慧，并认为诗性智慧是一切科学、理性、良知和知识的源泉。第二，新科学之所以“新”，是因为维柯抛弃了过去经院派蔑视客观事实和感性经验、仅凭教条下结论的演绎法，而提倡一种注重感性经验、注重传统和习俗在生成知识和智慧过程中所发挥重要作用的研究方法。

维柯倡导的新科学的原则和方法对于文化遗产知识体系的建构似乎也因此具有两方面的启示。首先，文化遗产就等同于传统和习俗，也因此塑造了某一民族的共同意识，并在某种程度上作为诗性智慧的重要组成部分构成这一民族的真理基础。维柯列举的各民族的宗教、婚姻和财产 ^[2] 这三种共同习俗涵盖了文化遗产最为重要的方面。其次，诗性智慧是各民族的真理基础这一原则表明，文化遗产体系的知识建构必须以社会参与者（social agents）的知识和经验作为反思的源泉，从而抵制学者们的种种“虚骄厄见”，即认为单凭理性的思考即可对知识加以实质性把握的一种骄狂和虚妄。

二 三个不朽：《新科学》对西方现代科学的启示

维柯的《新科学》自从19世纪被浪漫派“发现”以来，学者们便醉心于这本著作所带来的巨大魅力，惊叹于维柯对人类社会历史演进的天才式预言。 ^[3] 维柯反现代理性的思想是西方学界所公认的，他是第一个意识到在笛卡尔的现代理性主义自身内就包含有这样错误种子的思想家， ^[4] 而且，这种反启蒙的哲学转向给我们的政治和思想面貌留下的影响将被证明是永恒不朽的。 ^[5] 这种不朽体现在三个方面，并对文化遗产体系的梳理和建构有着重大的借鉴和参照作用。

维科（Giambattista Vico，1668～1744）

首先，维柯的新科学是首次对希腊古典哲学进行全面系统反思和批判的划时代著作。他批判希腊哲学理性与实践是分离的，哲学精英和民众是分离的，神圣的理性原则、真理原则及哲学家们所推崇的自然法原则与人性的、具有习俗性质的万民法原则是分离的，他的新科学主张就是要将这长期被希腊哲学支配下分离的两端联系起来。这种联系几乎就奠定了所有现代社会人文科学的认识论和方法论基础，也为文化遗产及其知识体系的认知和建构确定了合法性原则，即从观念、传统和习俗，而非纯粹理性的演绎、推理和玄想来认识各民族的社会和历史的合法性原则。

其次，维柯的新科学体现了一种社会科学应有的道义和良知，即抵抗现代性的侵蚀，为各异教民族和原始民族的传统社会、“非理性”的认知和实践方式加以辩护。维柯的这一远见卓识在20世纪现代社会科学反对新自由主义的宣言中再次回响，布尔迪厄用现代的话语表达了维柯的观念，即极端的个人主义和理性的行为观念如果最终导致传统的、集体性的甚至是社会主义式的价值观念被抛弃，这对于人类而言简直就是一场灾难。 ^[6] 为了批判学者们对于大众诗性智慧的轻视和诋毁，维柯不止一次地宣称罗马文明诞生于次理性的习惯，是权威和迷信保护着早期罗马人免受希腊哲学怀疑主义的威胁，从而建立起一个伟大的帝国。 ^[7]

我们今天在建设文化遗产体系，对种种文化遗产加以保护的时候，事实上是在重复维柯对于传统和习俗的这一反现代性的判断，即人需要比理性更多的东西来统治他们自己，人需要信仰、权威、习俗、传统甚至迷信。当我们将这些“非理性”的因素纳入文化遗产体系的时候，维柯的教导再次使我们意识到，我们没有必要费尽心思地去甄别哪些东西是蒙昧、落后、非科学的，因此应该被排除在国家层面、代表民族形象、科学理性的遗产体系之外。因为这除了再次重复笛卡尔式的理性与蒙昧的二元论之外，也遮蔽了遗产其实是个人或群体在习俗和传统中得以生生存续这一事实。 ^[8] 因为文化遗产与传统社会密切联系、与日常生活密切联系，因此才具有生命和延续的能力。如果不厘清传统社会中这一生生存续的衍生和转换关系，轻视日常生活中知识的生产路径，文化遗产的保护和传承只是一句空话。

第三，维柯对完全独立自主的西方现代主体观的预见和警告将被证明是不朽的。西方以笛卡尔为代表的反启蒙运动将身体和心灵（body and mind）割裂开来，与身体相关的知识被一劳永逸地驱离理性的殿堂。维柯单枪匹马地与这种二元论思想战斗，他认为人类心灵自然而然地倾向于凭各种感官去在外界事物中看到心灵本身。 ^[9] 也就是说，人最初是以身体作为万物的尺度，推己及物地认识社会的，知识的习得最初与对身体的种种塑造活动息息相关。维柯论述身体与心灵之关系的本意显然是要给人的心灵（在反启蒙运动的表述中部分可以理解成为理性）设置一个确凿可凭的依据和某种限定，以抵制毫无节制的理性、极端自发的个人主义（autonomous individualism）以及完全独立自主的主体观所引发的种种虚骄厄见。这一思想竟然与几个世纪之后的福柯对完全独立自主的主体观的批判惊人地相似。人这一观念在福柯看来首先是其局限性（人的生命有限而短暂），人受制于劳动、生命和语言，因此只能通过他的词、他的机体、他制造的客体才能靠近他，似乎正是它们才拥有真理。 ^[10] 福柯与维柯一样，都将人的身体（福柯所谓的机体）、他的词、他造的物看作普遍真理，同时也是心灵得以展开的确凿可凭的依据。这显然是在说明，人的知识和自主性完全来自于生活、生产实践和肉体的经验，应该从后者推衍出前者，而不是相反。因为人的词与物才拥有最初的真理，而非第二位的心灵和理性。

维柯和福柯有关身体以及身体的言语和社会实践 ^[11] 的思想，可以用来考察文化遗产体系的社会参与者这一重要维度。如果将文化遗产视作某种知识，则这种知识只有通过身体的内化才能够完成最终的社会再造（social reproductions）。此时的知识必定是与人的身体息息相关的各种技巧，文化遗产也必定同身体的技巧、灵敏、聪颖以及现实的言语和行为密切相关，是言语和实践的逻辑，是生活和真实的化身和体现（embodiment），是情感和思考的持久方式。文化遗产正是因为与身体的技巧和日常生活中的各种实践行为联系在一起，才借助身体这一载体具有了生生存续的生命力和传承的能力。

三 人性与物性：东方独特的诗性智慧

维柯在《新科学》一书中对各异教民族的传统、习俗、人性和智慧的辩护促使我们从外部来审视自我，从而获得一种深刻的文化自觉意识。这种深刻的文化自觉意识不但表现在文化交流上的从容、自信，而且也表现在梳理和建构自身文化遗产体系时的从容与自信。维柯批判希腊古典哲学神圣的理性原则和世俗的人性原则是分离的，然而在中国的传统哲学观念中，人性与物性是统一的。钱穆认为，中国人对物常不喜从外面作分析，而长于把捉物性植入其内里。这是因为中国人常把物界和人类同一看待，常把自然界看作一个有机的整体。 ^[12] 也就是说，中国人在探索理性原则的时候，并不将人的因素排除在外，单从外部来审视和推理。诸如“神遇”与“意会”等心灵的感应以及人性的因素在认知的过程中同等重要。在某种程度上，中国人的求知路径是“尽人之性而后可以尽物之性”，而西方的现代理性却体现出穷尽物性而损及人性的特点。中国的传统是在二者之间做一种调和及统一。

此处的人性其实就是维柯在《新科学》一书中反复强调的受到传统与习俗支配的实践和心灵最符合于人的本性，因此也造就了早期罗马人健全的人格。而不至于像希腊人一样，热衷于依靠理性的真理和僵硬的教条，而轻视传统、人性、经验和感觉在建立事物和观念秩序中的重要作用， ^[13] 以至于最终造成自身文明的衰落。所以中国的天地有灵或者天地物的观念，倒确实不像利玛窦所理解是一种愚昧混沌的宗教观念， ^[14] 它更类似于维柯所提出的观念秩序和事物秩序，衍生了一条从了解人性开始，并领悟天、地、万物之性，从而赞天地之化育的知识发生的路径。

人性在求知过程中的自由，恰恰是因为其受到传统与习俗支配的不自由。人受制于他的词、他的机体以及他所作的物，然而正如福柯所表明的那样，这一悖论之处就在于人性的无限是因为其有限，人的自由恰恰是来自于他的不自由。如果抛开习俗、传统和肉身谈论人的自由，恰恰又将人性置于无所依凭的僵硬理性教条的框架下，形成种种维柯所谓的虚骄厄见，此时的人恰恰是不自由的。包括中国和日本等国在内的东方文化传统为人性设定了一个自由的历程，但是这一历程是在观念、物性、习俗和秩序（比如天地物）支配下的自由历程，从而能够很好地尽物之性，同时兼顾人之性。《天工开物》开篇即说，天覆地载，物数号万，而事亦因之，曲成而不遗，岂人力也哉。 ^[15] 也即是说，物之生成乃人力与自然力参与的结果，物是第一位的，若强以人力去辨识物性、天道，结果恐怕总是枉然。所以只有人与天（自然界）、天工与人工相协调和配合才能开发出有用之物，这样的物既符合物性也不损及人性。

所以中国人讲“事物”，其实就是要将“人事”与“物性”相配合，人事的推理和概念的生成不能僭越一种确定的物性。然而近代的学术中将知识系统化，所以理解抽象的“事”的人比较多，而观察具体的“物”的人则比较少。因此，对于有形的物品，动不动就用概念去套。 ^[16] 柳宗悦这番话其实是要表明，有关事物的知识最初应该是一种凭借经验、感官、触摸去认识，但同时又难以言说（此时就是维柯所谓的“哑口无言”的诗性智慧）的状态。倘若一开始就试图用概念去套，将人的理性作为认识万物的基础，从而产生“万物皆备于我”的态度，恰恰是将知识生发的路径完全颠倒过来。

人性受到限制，反而产生出美来。因为此时的美符合传统、习俗、信仰以及人之本性。 ^[17] 手工艺人及其制作器物的过程清楚地显示出人性的受限与美的产出之关系。柳宗悦认为某个时代、某个地方能都制作出优秀的器物，是因为其背后有浓郁的信仰气氛所笼罩，任何信心都是对神、对自然、对传统、对这一切的深深敬重。信心使他们严肃认真。 ^[18] 信心也使他们能够制作出美的器物，产生出美的观念。所以美来自于传统、信仰和世俗的生活。如果我们将此处的美看作一种知识，则知识的形成就是一种在日常生活中对于包括传统、记忆、信仰在内的共同习俗的社会再造形式（social reproductions），手工艺人及其制作的器物集中地体现了这一知识生产的过程。他们的知识最具有社会意义，最贴近生活，因此也最为活泼而有生气，也就是维柯极力推崇的受传统和信仰支配的健硕完整的人格和诗性智慧的表征。

四 身体与象征：手工艺的知识生产路径

维柯在《新科学》中说，乌尔坎（最早的铁匠）同独眼巨人一道在最初的锻铁炉上工作，打造出尖端的矛和盾牌，盾牌都是圆的，因为扫出过草木垦种过的土地是最初的地圈或城市栅栏。 ^[19]

我们可以据此作如下的推论，首先，手工艺人或匠人是参与建城的重要群体，可能也是建国的主体。 ^[20] 其次，最初的手工艺的兴起正好处于维柯论证的诸神时代向英雄时代的过渡期，由于手工艺人的出现，平民掌握了与贵族斗争的工具，乌尔坎就是用斧劈开约夫的头颅，跳出了智慧女神明诺娃，这似乎暗示着手工艺人与知识及智慧的某种最初的关系。乌尔坎在维柯的恒定一致的历史演进中处于诸神时代向英雄时代的过渡期，因此连接起了与两个时代相应的语言。维柯认为，打造英雄盾牌的手工艺人在盾牌上装饰英雄的徽志，以类似、比较、意象和自然描绘形成了英雄时代的语言。徽志及其丰富的隐喻和意象就构成了一种和身体的技巧息息相关的语言形式，形成手工艺人独特的知识生产方式。维柯还接着论证说，家族盾牌最后转用到徽章，然后演变为各民族最初的旗帜、军旗以及钱币。 ^[21] 各种徽志因此分别象征着民族共同体和民族意识的启蒙，最后形成现代意义的民族-国家。在经历了以战争方式的领土扩张和物质掠夺之后，最后演变成以产品和劳动力的和平贸易的方式。可以说，匠人以其独特的巧计和智慧推动了民族共同体的形成，并促成了以国家为单位的对外贸易。

然而匠人的这种诗性智慧及其创造的诗性经济、诗性政治以及诗性的历史却往往不能以文字的形式流传后世，为后人所景仰。这其中的一方面原因是现代理性对于诗性的遮蔽，另一方面原因就在于匠人们的智慧是一种沉默的或者哑口无言的智慧，虽然指向了某种真理，但却不能言说。

维柯在考证逻辑（logic）这一词的来源时说，逻辑这个词来源于逻各斯（logos），它最初的本意是寓言故事（mythos），同时也是神话故事，从这个词派生出拉丁文的mutus，mute（缄默或哑口无言），因此沉默或哑口无言是一种与实物、真事，或真话对应的语言。 ^[22] 也就是说，沉默指向了某种真理，并且以某种特定的逻辑与天地万物建立起了联系，是一种默默悟道而非言说的智慧状态。

同样，沉默是手工艺人学习过程中的一种策略、一种品质。对于手工艺人而言，他们似乎对于言语有着天生的抵触情绪，这不仅仅是因为过多的话语容易暴露这一行当密不外传的专业技术，而且沉默被看作是男子气概（masculinity）的表现，是成年男性的一种美德。做学问的人恐怕从来没有尝试让自己保持沉默，因为恰当的话语是知识的象征，但对于手工艺人而言，拥有一双巧手才是一种美德，这种美德是男子气概以及控制言语的能力相得益彰的，这是他们反对极具偏见的脑力/体力分类模式的策略。无声的世界——沉默——是拒绝给予他者权力来掌控自己的场所。而在手工作坊内部，学徒们同样在利用沉默来对抗师父对自己空间的掌控，这种沉默因此非常类似斯科特的“弱者的武器”。

通过沉默与言语的比较，我们大概能区分出两种知识的习得途径，一种是沉默的观察与触摸（touch），而另一种是用言语抽象地归纳出经验。前者更多地同身体、感官联系在一起，而后者则更多地同智力、推理联系在一起。前者是一种凡俗智慧的知识生产方式，而后者则更像是一种玄学智慧的生产方式。在笛卡尔的二分法中，二者是被割裂开的。然而对于手工艺人而言，话语使得他的身体的感知变得麻木和迟钝。他如同刀锋一样敏锐的头脑会被过多的言语所懈怠和麻痹。他相信自己的感觉，以及作为艺人的天资，这种敏锐的视觉和触觉激发起他学习知识的灵感，语言此时是苍白无力的。

在中国，老子说“大音希声、大象无形”，就是为了说明道隐于无形、隐于无声这种维柯所谓的最接近真实和真理的智慧状态，其全部的特征就是沉默或哑口无言。中国的禅宗也以“没弦琴、无孔笛”来转指禅宗无法用言语来表达的一种空灵、至高的悟境状态，只可意会，不能言传。《中庸》也说：“喜怒哀乐之未发，谓之中（此处之中多少类似于一种沉默的状态），中也者，天下之大本也。”柳宗悦将日本匠人的沉默无声理解成匠人们走的路不是意识之路，又说手工艺人的默默无名乃是为了致公，为天下人所用，所以无名之器物（匠人们的手工艺品）所开出的无名之道，就是美的途径。 ^[23] 显然，手工艺人所特有的致公、无私心、无名之道、无声之隐，以及种种与习俗和传统有关的信仰和信念所产生的朴实健硕的审美观念，最接近实物、真事和真理，这一过程之发生与手工艺人对待身体的态度密切相关。从某种程度上说，手工艺人将自己的身体与制作的工具完美地融合在一起，所以形成了最符合人性的知识生产的路径。

如果考察手工行业诸多有关学徒身体的隐喻，便会发现这些隐喻大多和器物的打造、研磨、雕琢、成器有关。这些有关身体的隐喻表明，知识的习得最初肯定伴随着对身体的种种塑造活动，只不过笛卡尔的身体与思想的二分法阻碍了我们对知识这一原初形态的洞见。身体是获得善和知识的最直接的工具和手段，同时也伴随着对其加以塑造为最终目的。知识一旦与肉体分离，便将异化为另类的知识样态（也就是现代社会通过言语的抽象的归纳和表述所形成的知识体系）。希腊手工业的技艺传承方式表明，没有入行的学徒的身体就是一块原材料，同这一行当所使用的原材料（比如鞋匠的皮料、裁缝的布料）没有什么区别，都需要通过师父的加工打磨才能成为最终产品。在希腊，父亲送自己的孩子入某一手工行当时，总会拜托师父帮助“矫正”（straightened out）孩子，这一术语源自希腊语“naksestravothi”，有“把某物弄直，使其好转之意”。 ^[24] 在中国，父母送孩子入行的时候，也总是希望孩子在这一行当受到“摔打”、“锤炼”、“敲打”、“磨练”以便成为有用之才。日本的手工艺人也表示，工具少，但是我们可以使用自己的身体，因为手和身体本身就是工具。 ^[25] 显然，这些有关人的塑造的术语，不论是在希腊还是在中国和日本都源自对某一器物的加工制作过程。可以想见手工、技艺对于获取知识、塑造自我的重要意义，而这一过程和传统暗示了人类知识的本源，是和身体的经验密不可分的。

维柯非常精辟地考证了身体与知识、技艺及艺术的关系。他说，关节叫做artus，这个词是由ars来的，ars这个词（技艺、艺术），古代拉丁人用它来指体力了，后来ars用来指稳定和指导某种心理功能的成套教训。 ^[26] 可能关节在身体中所起到的连接、灵巧以及支配的作用，被意象性地用来指已经形成的体系（稳定）和知识（具有指导作用的成套教训），总之，技艺都是对身体的有机部分加以延伸、比较和类似的途径形成的。按照维柯的观点，无论人类的心智和语言如何具有抽象的能力，它只运用于来自肉体的三种卓越功能所有的力量。 ^[27]

事实上，对身体的塑造总是伴随着知识的社会生产，二者绝对不是分离的。这一观点使我们确信，文化遗产的传承也同身体的塑造活动息息相关。文化遗产能否被经过训练的身体塑造成一种布尔迪厄所谓的“习性”（body hexis），并进而转换成一种永久性的“社会配置”（social dispositions）、情感方式、言语实践和社会实践，直接关系到文化遗产传承的“实践逻辑”。 ^[28] 手工艺人所特有的对身体和社会双重知识生产的这一完整的过程（内化、转换、调节和控制、呈现或实践）构成了“象征”（embodiment）的所有内涵。从某种程度上而言，文化遗产的呈现和传承也是这样一个象征的过程，只有通过身体的内化才能够完成最终的社会生产。

五 结语

维柯认为，永恒理性的历史将始终按照诸神、英雄和人的时代顺序演进。在人的时代，如同神话一样，手工艺必定是衰落的。这是因为手工艺如同宗教、婚姻和财产这些人类最初的共同习俗一样，并非建立在理性的基础之上，而是用诗歌写在人的心理，用缄默或哑口无言来指向真理，这样的习俗自然不能轻易抵挡理性分析摧枯拉朽的攻击。现代民族国家的文化遗产体系在很大程度上也是建立在现代理性的基础之上，对这些承载着太多人类最初的共同习俗的言语和实践方式加以界定、甄别和代言。民族-国家试图呈现一幅完整、自尊的国家文化图景，并进而在文化遗产体系的申报和展示中撇清与这些“粗俗”的日常生活实践的关系。然而维柯对于“遗产”（hereditas）一词的考证却显示出了另外一幅知识的图景，最初的人们把hereditas或“继承”想像为主管继承财产的母后，正如他们在控诉程式里把农田里的一块泥土呈给法官，并说“我申明这个农场是我的”。由此可见，如果他们不能理解，但却至少能用感官粗略地感觉到权利不可分割的道理。 ^[29] 权利属于拥有这些文化的人，如果我们剥夺了这些权利，文化也就不能成为遗产。

根据哈佛大学人类学家赫茨菲尔德的观点，联合国教科文组织开展文化遗产的申报评审可能出于好意。但一定不能忽视这样一个事实，即这一过程本身其实就是一个将无形文化具体化的过程，可能还会产生出一套有关品味、天赋以及真实性的扭曲的价值评价体系。 ^[30] 学者们更应对此保持应有的警惕。