地方

关键词要点

世界遗产运动把“遗产”定义为“全人类的共同财富”。正因为遗产是“全人类的共同财富”，所以，全人类拥有共同的责任来保护人类遗产。尽管谁都无法否认，任何遗产都包含有人类的智慧、创造力与共同价值，但是，在实际的世代传承中，任何遗产都不能脱离特定的群体和地域范围。因此“人类遗产”概念所包含的普遍性与特殊性相对立的矛盾必然衍生出在遗产保护中的两个根本性问题：究竟谁有权力代表人类来宣称拥有遗产的所有权？谁有责任来保护人类遗产？联合国教科文组织的《非物质文化遗产保护公约》开宗明义地把“地方”与国家、国际并列为三个同等重要的遗产保护层面，提出《非物质文化遗产保护公约》的宗旨之一是“在地方、国家和国际一级提高对非物质文化遗产及其相互欣赏的重要性的意识”。然而，相当吊诡的是，在具体操作层面，尽管《公约》以第11～18条的篇幅详细阐述了国家在保护非物质文化遗产上的责任与作用，以及规定了在国家和国际层面应如何具体保护非物质文化遗产，却没有对“地方”层面的非物质文化遗产保护做任何的进一步表述。《公约》为何不对“地方”及“地方”层面的非物质文化遗产保护进行恰如国家、国际层面的明确说明？中西方文化对“地方”的概念解释对地方层面的非物质文化遗产保护实际操作具有什么样的意义与影响？

一 地方、地方性与全球化

“地方”，在英文中首先表达为place，意思指的是一个特定的空间、位置或场所，并且这一空间或位置常常与其他的一系列事物相关联，包含着责任，甚至它还可以非正式地延伸为家（home）的含义。 ^[1] 在西方的学术脉络中，“地方”是人文地理学的一个传统核心概念。早在1947年，地理学者怀特（J.Wright）就在《未知的土地：地理学中想像的地方》一文中首先提出“地方”不只是一个客观的地理区域，更是一个包含着人类主观想像的概念 ^[2] 。20世纪70年代以后，以段义孚（Yi-Fu Tuan）、雷尔夫（E.Relph）为代表的一批人文地理学者进一步提出，“地方”概念超越“空间”的物质性范畴，它必须经由人类生活实践赋予其文化意义，而使之成为一种充满意义且不断动态变化的社会与文化实体。 ^[3] 从这个意义上说，地方已不是一个纯粹的物理空间概念，它更具体地指向了生活在特定空间范围的人类群体以及他们在长期日常生活中所积累和创造出来的独特文化。地方是一个被特定人类群体文化建构的空间，它是一个对于生活在这个空间内的人类群体来说，具有特殊文化和情感意义的空间。因此，可以说，地方不仅是一个地理概念，更是一个文化概念。它总是与特定人类群体相联系，总是被特定人类群体的文化意义所建构。

英文中的以“loc-”词根的一系列表示地方的词语如local、locality等，则更清楚地表明——在西方文化中，地方的概念构成离不开特定人类群体及其生活。相比place而言，local一词更明确地强调了地方的就是当地的或本地的，甚至它直接就可以代表本地人或当地居民。Locality一词则从另一个角度突出了在当地生活中发生的一些事情与地方的概念意义存在关联。当然，local的概念定义常常也离不开其与整体之间的结构关系。它是人类在其认知的社会文化整体结构中用于定位局部的一个坐标体系。所谓“地方性”（local），就是在人类认知的社会文化整体结构中，特定人群在长期适应当地区位空间的生活实践中所积累的独特记忆与文化，以及当地人世代传承的文化认同。换言之，特定的区位空间关系、特定的人类群体、特定的群体文化与情感认同，构成了西方文化中“地方”概念的三个核心要素。

在过去百余年西方学术发展脉络中，除了地理学界不断在探索地方概念之外，地方也是人类学研究的重要观照。尽管在较早的一段历史时期，地方并没有被作为关键概念进入到人类学研究的视野中，但是，西方文化关于地方的概念内涵却深深地影响着人类学对原始部落的田野研究实践。早在功能主义时代，马林诺夫斯基（Bronislow Malinowski）就已经提出人类学的田野研究应立足于“分立群域”（isolates），致力于从当地社会的整体来观察研究文化事实各方面之间的互动与关系。马林诺夫斯基开创的民族志方法论奠定了现代人类学扎根地方、欣赏文化差异性的学科典范。从此以后，一批又一批的人类学家踏上了与当地人一起生活、尝试用当地人的方式思考的田野工作征途。虽然功能主义方法论由于其相对孤立、静止地看待文化，忽视了特定“小地方”与整体世界体系之间的关系，而成为后现代主义批判的对象。但是，通过详细描绘“小地方”（small place）的生活来回应关于人类社会共同性与差异性的“大论题”（large issue） ^[4] ，却始终是人类学永不褪色的学科旗帜。

60年代以来，随着现代世界体系的扩张，西方文化席卷全球，强势地摧毁着世界文明的多样性。全球化的趋势也促使人类学重新思考它的研究取向和理论方法，进一步地把人类学的学科基础与地方紧密结合起来。以斯图尔德（Julian Steward）为代表的文化生态学强调文化是对当地资源环境的适应，文化特征是在逐步适应当地自然与社会环境的过程中形成的。 ^[5] 斯图尔德的文化生态学观点重新突显了当地人、当地人文化与当地特定的区位空间环境作为一个具体整体的关系，再次强调了隐藏在文化进化统一性背后的“地方性”文化的多样性价值。解释人类学的代表人物格尔兹（Clifford Geetze）进一步从认识论的角度提出了“地方性知识”的概念，强调“这种地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言，并且指情调而言——事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想像能力相联系”。 ^[6] 因此，他提倡人类学家应追随“文化持有者的内部眼界”，通过“深描”和探寻“地方性知识”，去阐释和重建人类的知识结构。

可见，在西方文化的知识体系中，地方包含着地理、文化和认知的多重含义。首先，它是人类生活空间环境中某一个组成部分，众多的地方构成了人类认知的世界整体。任何对于地方的认知，离不开它与整体之间的关系。其次，它代表了一个具体的人类群体——这个人类群体拥有一套独特的想像和解释其世界的意义体系。这个独特的意义体系就是当地人的文化，也是“地方性”的体现，反映了当地人对其独特区位空间环境的适应结果。格尔兹称之为“地方性知识”。再次，它意味着一种认知方式——尊重文化的差异性和多样性，强调每一个文化都是一个独特的整体，提倡从社会的内部来理解外部呈现的现象，并通过这样的知识探索过程，来反思和丰富人类整体的知识结构。

二 地方、中央与国家

在中国文化中，地方一词首先指的是“天圆地方”的宇宙观念。“天圆地方”，是中国古代最有影响力的一种天地结构的空间观念。早在先秦时期就已经有不少史料记载了“天圆地方”的说法，比如《庄子·说剑》云，“上法圆天以顺三光，下法方地以顺四时”； ^[7] 《楚辞·天问》云，“圆则九重”，“地方九则”。 ^[8] 西汉时期的《周髀算经》记载西周初年，一位名叫商高的学者在与周朝开国元勋周公对话时，就有“环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方” ^[9] 的说法。《晋书·天文志》解释盖天说时，也记述了“天圆如张盖，地方如棋局” ^[10] 的说法。王胜利认为，“天圆地方”观念的产生不迟于公元前11世纪的殷周之际，甚至早在五六千年前的红山文化和仰韶文化时期可能就已经有了“天圆地方”的观念。 ^[11]

体现中国“一点四方”观念的礼器——“四羊方尊”

葛剑雄认为，“天圆地方”的概念是中国古人“天下观”形成的基础 ^[12] 。李宪堂进一步指出，“无论是圆的天、方的地都有一个中心，从这个中心生发的文明之光着照耀着华夏世界并辉映着四周的‘蛮荒之地’。‘天下’因此成为‘以文化之’的人文世界——人和万物共同的家园”。 ^[13] 换言之，在鸿蒙初辟时期确立的“地方”观念不仅体现了中国古人对其生存自然空间秩序的感受和理解，更构成了中国传统文化意识的预设性认知框架。中国古人把自己身处的空间环境想像成为以自己为中心向四周无限绵延的世界，自己所处的“点”是人类文明的中心。中国古代影响深远的“一点四方”的绝对中心观念正是从“天圆地方”的宇宙想像发展出来的。但是，据李宪堂、葛剑雄等人的研究，以中央王朝代表中央“一点”的“华夏”“四夷”观念并不是一开始就出现的。夏商时期，人们对“天下”的想像是由众多的“地方”连缀而成的，每个地方都认为自己就是“中国”。葛剑雄认为这种观念甚至延续到秦统一以前。李宪堂认为，西周时期武王求“地中”定都城的做法，其实已经意味着周人将自己视为天子并拥有统御天下的特权，最晚到春秋时期就已经形成了以“中国”为中心的“天下”观 ^[14] 。正如《诗经·大雅·民劳》所描述的那样：“惠此中国，以绥四方。” ^[15] 周王直接统治的都城及其周围地区就是最初的“中国”。《诗经》的记载，也说明了在春秋时期中国文化已经出现了“中国”之华夏相对于“四方”之蛮夷的空间政治观念。“中国”代表了华夏族所居住的文明中心，象征着受命于“天”的中央王权；而“四方”则是幽冥蒙昧的蛮荒之地。因此，在中国文化观念中，“地方”不是一个相对独立的“中心”。“地方”的观念是与“中央”联系在一起的。“地方”相对于“中央”，是“野”与“文”的对立。“地方”族群的文化是需要被“中央”文明化育的对象，“地方”应追求“中央”正统的礼仪文教以化成天下。

另一方面，“天圆地方”寓意着“天道”与“地道”的关系。《大戴礼记·曾子天圆》云：“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。” ^[16] 《吕氏春秋·圆道》云：“天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圆，臣处方，方圆不易，其国乃昌。” ^[17] 天道，在此被解释为光明或文明的象征，地道则象征着幽暗或蒙昧。天在上，地在下；天为尊，地为卑；天无常，地永恒。这种天地关系使地上之人视“天”为至上之神，代“天”御民的中央君主则成为“天子”，与天一样享有至高无上的权力。“地方”之于“中央”，恰恰反映了“天”、“地”之间尊卑上下的差序关系。“中央”君主代表了天道，主导了它与“地方”臣属之间的互动关系。尽管“地方”殊类殊形，但总归遵循天道的变化而变化，保持着它既有的关系本分。

特别是秦朝实现“大一统”之后，高度集权的中央王朝更成为“天道”权力的唯一代表。郡县制度的建立，使中央权力得以直接延伸到地方郡县。郡县，成为中央权力在地方存在的象征。“地方”也因此成为了相对于“国家”而言，郡县统治的特定区域具体人群的代称。在中国数千年的中央集权历史上，“地方”的文化权力一直是“国家”不断在削弱和整合的目标，也是在这样一个“国家”文化不断扩张和同化“地方”文化的过程中，实现了中华文化共同体的大一统格局。因此说，比较西方“地方”概念所展现的多元文化观念而言，中国文化中的“地方”更强调地方群体与国家中央政权之间的从属关系，“地方”在面对“中央”或“国家”时是不可以有其主体性与独立性的。它必须以“天道”或中央的正统文明为依归，遵循着正统文明的发展导向。

三 地方与遗产

由上可见，中国文化与西方文化对“地方”概念理解逻辑内涵发展路径很不相同。在中国文化中，“地方”与“一点四方”的中央集权政治观念紧密相联，代表了相对于华夏文明中心的边缘蛮荒之地。更准确地说，“地方”就是“华夏边缘”。 ^[18] 华夏文明的生成与扩张必然伴随着“地方”，“遗忘”乃至重构其历史记忆。华夏文明的生成过程就是以“中央”推崇的礼仪文教化成天下的过程，中国文化想像的“天下”是一个大一统的文化共同体；而西方文化的“地方”是建立在多元文化中心的基础之上。西方“地方”的概念指向的是一个相对独立的、适应于当地区位空间环境的文化整体，它们与其他许许多多的“地方”一起共同构成了人类认知的世界。在经历后现代主义思想浪潮的冲击后，“地方”所包含的文化相对主义意涵被进一步突显出来。“地方”不仅是一个独特的文化整体，更是人类社会反对“西方中心主义”的有力武器，是人类探索和反思文明发展的知识源泉。

从某种意义上说，联合国教科文组织发起的世界遗产运动恰恰反应了西方文化对“地方”意义的不断追寻过程。从联合国教科文组织建立遗产保护体系伊始，就清楚地展现出多元中心遗产实践的价值。世界遗产体系的一些基本概念汇聚了法国、美国以及其他欧洲国家遗产实践的智慧与经验。比如世界遗产体系“国家主体”的保护概念实际上就源自法国的“国家遗产”理念。正是法国大革命首先提出了官方保护艺术和建筑杰作的理念，使遗产保护从私人领域的行动转变为公共领域的实践，建立了国家参与保护遗产的合法性。 ^[19] “世界遗产”的概念则是美国人在其国家公园保护实践的基础上提出的。“非物质文化遗产”概念的提出更是凝聚了东方日本、韩国等国家遗产保护的实践理念。现代世界遗产体系概念框架的形成，本身就是一个总结反思多元“地方”遗产保护实践，探究人类遗产共同价值与协同保护机制的过程。

虽然伴随着世界遗产运动的发展，有关西方文化中心论、过度强调普遍价值的批评不绝于耳。但是，不可否认，世界遗产运动也是一场深刻的反思运动，反思与超越已经成为世界遗产运动发展中最具活力的生命源泉。众所周知，遗产运动的源头在西方。因此，世界遗产体系被深深地刻上了西方文化的印痕。最初被纳入世界遗产体系的文化遗产都是历史建筑、古城、传统聚落、遗址等被认为较能反映特定族群或“地方”文化特征的历史性物质遗存。西方文化所强调的历史性、艺术性和科学性成为了识别“地方”文化价值的主要标准，人工建造的景物成为“地方”文化多样性的主要体现。随着文化景观概念被纳入世界遗产体系，世界遗产的保护开始更多地关注特定族群文化与其所处区位空间环境之间的关系，尤其是他们交互作用下演变累积所形成的景观价值。遗产的“地方”意义开始从纯粹的人工构造转变为人类对其所处物理空间的文化建构。尽管文化景观仍然强调人类文化对自然的物质性建构，但是，它毕竟代表了遗产运动开始更多关注“地方”作为文化与自然相互融合之整体的特征。《非物质文化遗产保护公约》的诞生，说明世界遗产运动进一步认识到“地方”应是一个文化整体——一个特定地方社区和群体在应对他们生活环境过程中所形成的全部创造。这些创造不仅包括人类生存的自然空间、人类在适应这个自然空间过程中所创造的各种“物”的遗存，更包括他们代代相传的各种制度实践与意义解释。所有在这些创造基础上形成的自然遗产、文化遗产和非物质文化遗产之间是相互依存、不可分割的。遗产与创造他们的人类群体一起共同构成了一个的完整的“地方”。从某种意义上说，非物质文化遗产作为一种新的遗产类型的出现，标志着遗产的“地方”属性被重新发现。它也反映了世界遗产运动开始意识到遗产作为一种“地方性知识”的本质，并尝试倡导以“本地人的内部眼界”来保护“本地人”自己的文化遗产。

实际上，在联合国教科文组织启动“非物质文化遗产”项目之初，就已经明确指出非物质文化遗产（无形遗产）不同于其他有形遗产，它是一种“活态遗产”。准确地说，它就是特定地方人类群体日常生活中活生生的文化。既然非物质文化遗产是特定群体和地方社区的日常生活，那么，遗产保护的主角首先应是创造并认同这些文化的文化实践者和相关地方社区。因此，联合国教科文组织在2003年《非物质文化遗产保护公约》第二条对非物质文化遗产的定义中明确表达了它对非物质文化遗产“地方”属性的尊重。它强调：“非物质文化遗产，代代相传，是由各社区和群体在应对他们的环境，他们与自然的互动，以及他们的历史变迁过程中不断创造和再创造的，能赋予他们一种认同感和延续感，因而能增进对文化多样性和人类创造力的尊重。”在此，“地方”被明确表述为实践非物质文化遗产的“各社区和群体”，“地方”的遗产价值不再是卓越的普世价值，而是特定地方社区和群体在应对其环境、在与自然互动和历史变迁中所积累和展现的文化多样性与创造力。从这个意义上说，联合国教科文组织推动非物质文化遗产保护恰恰反映了它意识到，非物质文化遗产保护的基础在于“地方”，透过促进文化群体内外的社会合作来帮助地方各社区、群体增强其文化认同感和集体的凝聚力，是确保非物质文化遗产生命力的根本。因此，对于《非物质文化遗产保护公约》而言，“地方”就是当地人代代相传、自成一体的文化，就是当地人认同的日常生活实践；“地方”层面的非物质文化遗产保护就是承认当地人文化传承机制的独特性，尊重当地人以其既有的方式继续维持对其文化的认同。《非物质文化遗产保护公约》以没有“地方”层面保护操作论述的方式，表达了联合国教科文组织尊重当地人的文化主体性的立场和尊重当地人文化传承机制的操作理念。

然而，在我国地方层面的非物质文化遗产保护中，我们常常看到“地方”作为一个社区或群体的主体缺失，往往地方政府代表了地方文化社区或群体成为了非物质文化遗产的表述主体，非物质文化遗产保护反过来成为了一个地方政府不自觉地以主流文化价值来“识别”和“化育”地方文化的过程。比如在泉州木偶戏非物质文化遗产的保护中，我们看到代表性传承人的构成几乎都是体制内的剧团演员，体制外的代表性传承人寥寥无几，专业剧团成为唯一的非物质文化遗产传承单位；泉州地方政府投入大量的财力、物力建设大型剧院、各类博物馆、展览馆，组织剧场剧目编排，扩展艺术学校教育范围，开展各种大型展示与文化交流活动。但是，走进当地人的日常生活，我们发现泉州当地极其活跃的信仰仪式以及在此基础上形成的当地社会制度结构是泉州丰富的非物质文化遗产得以维系与传承的生命源泉。我们看到街头巷尾皆是庙宇戏台，梨园鼓乐终年不绝于耳，但是民间仪式舞台却被斥为“封建迷信”，真正活跃在当地普通民众仪式舞台的都是民间的木偶戏艺人。泉州地方民众极少愿意涉足封闭的剧场展馆欣赏戏曲艺术，却常常置身于开放的街头草台感受唱念做打。特别是泉州提线木偶戏，其本质不仅是一种戏曲艺术，更是当地仪式的一种象征符号。也正因为它作为当地文化一种特殊的仪式象征，才使它成为当地人仪式生活中世代传承的日常“必需品”。我们发现在经历半个多世纪的现代化历程，专业剧团的优秀艺人超越了其仪式场景的表演传统，创造出更适应于现代剧场的舞台展演艺术，使泉州提线木偶戏从“地方”的遗产转变成为“民族国家”的文化象征。但是，与此同时，精致的舞台表演越来越难以适应于“地方”生活场景的需要，绚丽多采的木偶动作艺术越来越成为城市文化的“阳春白雪”，越来越远离“地方”的日常生活。我们发现尽管传统泉州提线木偶戏具备了现代戏剧艺术的诸多元素，但是，它的剧目结构、表演节奏、表演时间、表演空间甚至是表演内容、表演形式的安排却完全是契合于当地仪式场景的时空结构安排。在它艺术展演的背后隐藏着一套完整的、关于宇宙观和人观的“地方性知识”。这套“地方性知识”是无法在学校完成教育传承，而只能在地方仪式场景中，在不断的眼观心授、口耳相传的过程中逐渐习得的。

再如贵州屯堡的地戏，传承人的遴选重视个人的表演能力，却忽视了那些个人表演能力相对较弱的“戏头”。殊不知，在每一堂地戏班中，真正的组织核心并不是个别能力出色的表演者，而是开路协调的“戏头”。“戏头”未必就是最卓越的表演者，却是地戏口头传统的继承者和演绎者。他们博闻强记，拥有丰富的社会经验，能够说戏评戏、组织协调地戏班多元角色关系，并且能够周旋于多个社区网络，促进地方村寨之间相互切磋与交流。他们在当地社区往往也是德高望重的人物，有能力发动社区家族网络的参与，实现社区内部的凝聚与平衡。地戏班从一堂戏脸子的雕刻制作、角色的聚集到表演时空结构的设置，都离不开当地社区的集体动员。地戏之于“地方”，其功能首先在于它是当地社区表达内部凝聚的一种方式，然后通过地戏班的交往来呈现这一地域范围内地方村寨之间的关系。地戏的生命力系于地方社区的凝聚，而不在于展现其表演的艺术价值。

很明显，在我国非物质文化遗产保护具体实践中，“地方”很少真正被看作是一个完整的文化主体，非物质文化遗产很少被注意到它们是特定地方生活的人类群体在适应当地特殊自然人文环境中所生成的独特文化表达，非物质文化遗产的生命力根本在于其独特地方意义的维系与保持。在不同地方的非物质文化遗产保护具体实践中，我们看到了近乎统一的保护策略——地方政府主导的传承人遴选制度、大规模的现代文化展示设施的建设与文化展演活动的举办。透过这一系列统一的保护策略，我们可以清晰地看到主流的现代性意识形态正在以不可阻挡之势进一步地渗透进“地方”文化，并试图将“地方”文化“转化”为与主流文化更加配搭的形式。可以说，在中国非物质文化遗产保护的具体实践中，在遗产内容上强调遗产的现代创造，轻视遗产的传统记忆；在遗产保持上重视遗产的现代性文化表达方式，轻视地方传统的社会运行机制，几乎是一个相当普遍的问题。但是，相当令人疑惑的是，为什么这个看似显而易见的问题似乎被所有的人视而不见？

当我们重新回到“地方”的文化源头时，我们很容易就会发现，中国文化中的“地方”从来就不具有西方文化“地方”所宣称的主体性。更进一步说，在中国文化中，“地方”的主体性一直都是中央的正统文化所削弱和“化育”的对象。中华文化共同体的形成，恰恰就是一个正统文化不断扩张和涵化“地方”文化的过程。中西方文化对“地方”理解的本质差异，造成了中国非物质文化遗产保护理念与具体实践之间的沟壑与矛盾。众所周知，经过了百余年的现代化历程，现代性文化早已成为中国的主流意识形态，中国的本土传统被建构为边缘的“地方”文化。中国启动非物质文化遗产保护实践，实际上是为了保护中华民族的文化基因，重建中华民族的文化认同。然而，在缺乏对现代性主流意识形态反思前提下展开的轰轰烈烈的遗产保护运动，在几千年来“以文化之”文明机制的推动下，极可能演变成为一场以现代性文化进一步分解与重组“地方”文化的革命运动。

综合而论，“地方”构成了当今世界非物质文化遗产保护运动的概念基础。“非物质文化遗产”概念的提出，标志着世界遗产运动对遗产作为“地方性知识”的本质的重新发现，开始尝试倡导以“本地人的内部眼界”来保护多元的“本地人”的文化。然而，在中国文化中，“地方”并不被认知为一个独立的文化主体，它意味着“一点四方”、“化成天下”的文明机制。因此，我们有必要重新思考：面对东西方文化对“地方”理解的差异，如何弥合非物质文化遗产保护理念与具体实践之间的落差，以使中华民族的文化基因能够在今天遗产保护的努力下继续保持生命力，并成为推动中华民族文化发展的强大动能。对于今天和未来的遗产研究来说，这不啻是一个严峻而重要的课题。