神话

关键词要点

人类对自身文明的追溯几乎都上溯到神话，无论是美索不达米亚泥版上刻下的文字，还是古埃及壁画上神秘的往世来生，抑或是《山海经》中至今难以索解的怪异形象，都指向一个与现实不同的世界。那些讲述世界创造、人类起源和万物秩序的故事以各种形式流传下来，以其蕴含的哲理、激情、美感成就了人类的梦幻，也催生出丰富灿烂的艺术成果。人类对神话的研究和探讨几乎和神话的历史一样悠久，但认识和态度却从未统一，神话学的诸多流派和观点正是在偏差中切磋碰撞而产生的。

一 从神话到神话学

神话英文为myth，德语形式mythe、mythus、mythos或法语mythe，其共同的词源来源于希腊文μũθοζ，其本意是故事。就其在古希腊语境中所体现出的意义而言，并不存在绝对的神圣性或虚构性，也没有和真实的对立。这些意义是在后来的流传、阐释和辩论中被逐渐赋予的。马克思说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。” ^[1] 不仅揭示了神话在希腊艺术中的地位，也透露出其对整个西方文化的影响。《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》等所勾勒出的奥林匹斯山上的故事连同众神的形象一起，成为西方文学、艺术、哲学中延绵的底色，并一直延续到后现代艺术家手里。至此传统被拼接变形、幻化，用来表达全新的艺术观念。

在当代文化中，神话被视为传统文化的组成部分，成为沟通传统与当下、精英与民间、个体与群体、理性与感性、普遍与特殊的重要情感依据和文化纽带，也是非物质文化遗产的重要内核。当神话重新被凸显于文化遗产的聚光灯下，值得关注的问题是：神话是否就仅仅是远古的故事？它在当下如何延续？对于当下社会又发挥着什么样的作用？这都是在当代遗产学视野中重新认识神话的关键所在。

理性当道以来，神话往往被视为逻辑的对立面，与美、善、终极的理想和伦理价值问题相关，而与日常的世俗规则无涉。事实上，密索斯最初并没有与代表理性的logos截然对立。 ^[2] 早在古希腊时代，哲学家们就将密索斯作为智慧的源头和思考的起点，柏拉图虽然驱逐神话诗人荷马，但他自己也以神话的方式讲道理。 ^[3] 亚里士多德则在《形而上学》中提到：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。……（因此，神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人。）” ^[4] 由此可见，神话是西方哲学的源头之一。但纵观上千年的文化史，关于神话究竟是什么却争论不一，其取向大致可分为二。其中一派侧重于“异”，强调神话思维与理性之区别：列维-布留尔在《原始思维》中将神话思维归为与科学思维相异的前现代体系，英国人类学家E.B.泰勒、J.G.弗雷泽等早期对于异文化神话信仰的研究就将神话解释为“原始人”的科学。 ^[5] 这种暗含价值判断的神话观念成为了文化进化论的注脚，它一方面证明文化的发展是一个直线进化的过程，同时也将神话定位到人类的童年时代，从而奠定了人类文化内在一致性的基础。求异思维的根本是密索斯和逻各斯的二元对立。这种异也常常被用来指涉某种文化在进化的链条上处于较低的位置。

另一派神话观念则侧重于“同”，特别是古今之同、人类之同。他们认为神话是人类思维的一种基本形式，自有其运作的规律，且其中不乏理性难以代替的智慧，维柯称之为“诗性智慧”。早在18世纪科学理性与宗教信仰的拉锯战中，维柯就将最初的智慧视为人类文化的源头和未来的希望。 ^[6] 人们也曾试图将神话装入现代思维的容器中，比如将神话视为经过变形伪装的历史。其中最具代表性的观点被称为欧赫麦尔主义（Euhemerism），其目标是从神话中寻找历史事实的蛛丝马迹。神话也曾被视为语言讹变的结果，也即神明的故事起源于用来表达抽象概念的文字，但后来这些词语为后人所不解，转变成各种人格性存在的神祇故事。比较神话学鼻祖马克斯·缪勒就持此说。 ^[7] 虽然缪勒的观点在某些方面难免偏颇，但这两种观点是以现代学科眼光研究神话的代表，影响巨大。在剑桥学派看来，神话与仪式生活相连，而这种神话-仪式的复合体则与艺术源于共同的心理冲动。 ^[8] 经过弗洛伊德和荣格从个体潜意识和集体无意识两个层面的解释，神话不仅被用于解释艺术家的心理，还提供了个体精神与外在世界、文化传统之间神秘契合的新理解。

19世纪以来的文化人类学家通过调查原始部落和异民族来了解神话与人类社会的关系，试图揭示神话在人类社会结构中的独特作用。在这方面功能学派功绩卓著，马林诺夫斯基认为神话是特定社会的特许状。在马氏看来，神话是一个具有连续性的“谱系”，一头连接着神圣的历史传统，另一头联系着世俗的社会生活。此说奠定了文化人类学中功能学派的基本模式，即从文化符号的功能入手研究其意义。与此形成对比的是：结构主义者认为神话最大的特点在于反映了人类思维的基本结构，因此更关注神话产生和运作的机理。20世纪60～70年代，克劳德·列维-斯特劳斯在语言学的框架上展开的神话学研究， ^[9] 他主张将神话划分为一些变体组成的意义束，并且通过分析这些变体来研究人类思维的共性结构。通过这种数学式的精确研究，他为神话研究开辟了普适化、标准化的方向，但也留下了神话研究去历史化的隐患。今天看来，结构主义这种求同的思路，深刻启发了当代思想家的神话观念。20世纪，哲学家重视神话与政治话语的相通之处。卡西尔就认为：人类的所有活动都是符号活动，神话思维也不外乎创造符号，并在符号的基础上制造意义之网。卡西尔着力研究德国纳粹制造的国家神话和英雄神话，以及它所造成的巨大影响。 ^[10] 至此，神话已经不再是古老文化遗迹的代名词，而是当下鲜活的符号活动，而且事关重大。他所开创的这一传统在“二战”之后日益重要，神话一词的含义也因此更加丰富。 ^[11] 同样是聚焦于当代文化，罗兰·巴特则从细微现象入手，揭示广告、电影等合力共谋的现代神话。他认为神话就是一种言说方式，在这一点上它不仅和语言现象内在一致，尤其和意识形态具有共通性。罗兰·巴特从涂尔干那里借来了“集体表象”一词，认为神话是一种集体行为，也是一种意指形式，一种言说方式，其特点是将文化之物逆转为自然。凡是以这种形式运作的，都是制造神话的行为。 ^[12] 由此，罗兰·巴特不仅指出了神话的生成机制，指明了制造神话的主体，并且强化了神话与现代生活的联系。

神话受到研究者态度的巨大影响。英国当代神话学家罗伯特·西格尔（Robert Segal）在广泛研究各个当代学科对于神话之研究之后，区分了当代人面对神话的两种态度。第一种是批判的理性主义，即主张随着科学的发展，神话的意义已经或即将消灭。第二种是浪漫的还原主义的态度，认为神话是人类的精神脐带，非但不能抛弃，还能提供源源不断的精神力量。 ^[13] 美国当代神话学布鲁斯·林肯则把这两种倾向追溯到西方两大思想传统之中，其中第一类植根于启蒙传统，另一派则源于浪漫主义。当然，二者之间也偶有交叉。 ^[14] 概而言之，启蒙主义认为神话是人类思想文化进化链条上的早期一环，是人类蒙昧时期的思维化石或遗迹，可以供现代人猎奇或怀旧。而在浪漫主义传统之中，神话则被视为“古人”的思想和精神之精华，甚至是现代人获得拯救的希望所在。在反现代性的背景上，浪漫主义的神话观显然更占优势。当代宗教学家米尔恰·伊利亚德的神话研究就被视为这种浪漫主义神话观的代表：“他不仅把神话描述为一种文化类型，这一文化类型为‘古人’提供了创造性、真实存在以及神圣力量的模式，而且他还把神话当作救赎的工具奉送给那些想要逃避世俗的、浅薄的、堕落的和衰弱的现代社会之无意义和贫乏的人。” ^[15] 伊利亚德的这一看法，奠定了后现代主义看待神话的基本态度。在当代生态主义批评者的眼中，神话不仅是联系现代人类与其古老传统的脐带，而且也是整合个体身心与群体、宇宙的关节点，这种力量主要来自于神话整体性的宇宙观。但当人们把神话视为每个民族独特的精神遗产时，却往往以标准化的模具塑造神话，力求完整、独特、体系化，其代价反而是遮蔽了神话背后的知识体系和宇宙观。

二 中国神话概念的根源、演变与产生机制

与西方不同，中国神话是各种观念塑造的结果，文化遗产学视野中的神话则与特定思潮联系紧密。根据现有研究，秦汉以前的典籍中没有出现“神话”这一固定搭配，而其中“神”的概念也与古希腊的人格神有异。从字面上来看，“神，从示申。”《说文解字》注曰：“天神，引出万物者也。” ^[16] 甲骨文中没有神字，其意义来自前身“申”，本是天空中闪电形，这个由具象符号发展而来的“申”字背后是天意的传达。《易·說卦》：“神也者，妙萬物而爲言者也。” ^[17] 《礼记·祭法》曰：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。” ^[18] 荀子在《天论》中说道：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，不见其形，夫是之谓天！唯圣人为不求知天！” ^[19] 由此可见，在中国固有文化观念中，神并不是一个有谱系、有传承、有固定居所的人格形象，而是某种主宰万物的模糊力量或者与自然力量有关的灵。神的概念所体现出的是天人感应的整体文化观，即神灵主宰世间万物，而人则要顺从天意行事。这种前现代的本土“神”在一定程度上解释了中国上古神话多变零碎不成体系的原因，也注定了对照西方神话构建中国神话体系的努力难免徒劳。

虽然中国文化中“神”作为一个神圣或神秘力量的存在由来已久，但“神话”一词及其后来所负载的种种内涵却是现代学术的产物。现代汉语中的神话一词源自西语，经日语转道而来。 ^[20] 这个词被引入中国语境之初与启蒙话语直接相关， ^[21] 随后借助文学、民俗学和历史学在现代学术的基本框架之中展开，文化遗产意义上的神话概念则更多地借助于民族学和民俗学的观念。

较早意识到“神话”之价值的当推文学家，在对西方理论的引进和调适中，他们将神话看作文学艺术的历史根源和心理根源。郑振铎和闻一多受到原型批评的影响，注重从文学作品中寻求民族心理原型和历史事实；而茅盾和鲁迅等人则将神话视作文学的萌芽阶段，尚未摆脱古典进化论的基调。鲁迅将神话视为文学史的一部分，所谓“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也”。 ^[22] 其中仍有进化论的影子，但把握住了神话的认识论本质，奠定了将神话纳入文学的典型思路。周作人是汉语学界较早认识到神话在文学之外的价值的人，他在《童话论略》中将童话与神话进行了比较，认为：“童话（marchen）本质与神话（mythos）世说（saga）实为一体。童话研究当以民俗学为据。英有安特路兰（Andrew Lang）始以人类学法治比较神话学。” ^[23] 周氏还介绍了当时最流行的历史学派、譬喻派、神学派、语言学派、人类学派五种神话学理论，并特别强调了民俗学的眼光。从此，神话在中国的另一个走向呼之欲出。

中国神话学的发展与民族文化的重塑与救亡图存背景下，族群自我认同息息相关。这本是神话学的题中应有之义，因为从历史语言学派开始，神话就被视为民族文化之根，甚至被视为识别民族的文化符号和研究民族心理的根据。神话被当做民族主义的内核是现代性的必然产物，有研究者认为，“现代性当中另一种核心张力，就是普遍主义与特殊主义之间的关系”。而在这一框架之下，民族国家则天然赋有文化特殊主义的表征欲望。 ^[24] 在这里，启蒙的主题与民族主义高度重合，这赋予了中国神话学动力和使命感，但同时也留下了天然隐患。

事实上，自晚清以来，在传统学问向现代意识转换的过程中，知识分子对神话的兴趣很多是出于辨别种族的现实需要以及在传统的夷夏之辨的传统中展开。这一时期的神话研究往往围绕着“种族”这个关键词。一方面用新的材料来辨析中华民族的源流，另一面则在建构自身存在的合法性和正统性。在这之后的学者们往往都有自觉的政治维度和较为明确的指向。这种服务于国族建构的文化想像和建构以清末最具代表性，历史学家对此也进行了反思。 ^[25] 与此相反的则首推以顾颉刚先生为代表的古史辨派，他们的基本出发点就是以科学的实证史学观念来考证神话，从而对那些怪异神奇的上古史进行证伪。这种解构式的研究背后是科学主义的单纯诉求，但实际上却是对神话本身的消解。 ^[26] 对神话的哲学研究和心理学研究有共通前提，即将神话视为人类深层心理结构的表现。而这个结构必须是超越族群和历史的。因此，从本质上来说，作为文化遗产的神话并不是因其内核而成为族群的精神纽带，其存在和发展都不能脱离活态的传承环境和机制。在社会学的奠基者涂尔干看来，无论是最初级的图腾崇拜，还是最繁杂的高级宗教仪典，其中支撑性的信仰材料都是社会因素形成的。民族-国家话语和主流文化也给少数民族的神话打上了印记。“少数族裔的神话和叙事与社群、宗教、信仰、祭祀、仪式、民俗有着天然的联系，必然也随之载浮载沉。” ^[27] 换句话说，社群关系、民族认同、独特的仪式、祭祀、信仰不仅是神话的载体，而且也是其塑造者。

三 现代学术视野下的神话透视

在民俗学视野下，神话和口传叙事、民俗、仪式活动等一道被视为民俗文化的一部分，较之于由精英书写被反复篡改的书面文化保留着民族的集体记忆，神话成了其根源所在。中国民俗学的泰斗钟敬文先生就将神话纳入到民间文学的范畴中，他从文化史的角度入手认为神话具有文化遗留物的特点，因而有助于探究特定文化发展的本源。神话研究的另一个贡献是沟通了现代与古代文化、精英与民间文化。与钟老相比，后辈民俗学研究者们更为关注鲜活的社会现实，即神话作为一种延续至今的传统，究竟给当代人的思想和生活带来了什么。 ^[28] 在此，民俗学率先利用了另一个重要方法资源——田野调查，而这一点对于当下的活态神话研究具有至关重要的作用。参照鲜活的田野材料，学者们认识到：神话只有被置于活态的传承语境之中和社会生活之中，才能变僵死的遗产为鲜活的“遗续”，才能突破“本文化”的局限看到神话的真实面目。 ^[29] 在动态的眼光中，神话是特定社会之中被各种力量共同创造的话语体系。它不是一个一成不变的体系，而且不仅受讲述者的影响。“最终为人们所接受的乃是一种标准的、恰到好处的，或者是占统治地位的神话版本，它是一种不可移易的集体产物，是经过了叙述者和听众长期的切磋琢磨而形成的。” ^[30] 作为一种民族集体记忆的神话正是在具体的社会关系中得到传播、传承和表述，也才能最终实现其功能。

在民族主义的视域中，民族的内在根据是特定族群共享的心理认同和文化记忆，而源自远古的神话则是其中最有效的识辨依据。所以，对神话的阐释乃至重塑就和对现代民族的自我认同和记忆塑造直接相关。但事实上这种本质主义的神话观也需要反思，且不论神话研究的一个基本假设就是神话思维的内在共性，在现实条件下，各个族群的神话在流传中不仅存在互相借鉴的情况，本身也会经历发展流变。由此可见，作为非物质文化遗产的神话，被与民族文化画上等号，不仅与现代民俗学的基本假设相关，也是现代性的必然产物。

女娲神话被视为中华民族的一个神话始祖，也是很多地区信仰的对象。从散见在历代文献中的记载来看，她不仅完成了造人之功绩，还有救世的功劳，是一位典型的创世大母神。《天问》中就有：“女娲有体，孰制匠之？”关于《天问》为何有此一问，王逸的解释是：“传言女娲人头、蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？” ^[31] 也即认为，女娲是擅长变化的神圣性不容置疑，那么她又是从何而来的呢？屈原要追问的也许正是这个终极的神圣主体。许慎在《说文》中也专门解释道：“娲，古之神圣女，化万物者也。” ^[32] 这里将化解释为化生万物，因此女娲的创世神地位就更突出了。古史辨派试图从古文献的爬梳中辨别她究竟是三皇之一还是伏羲的配偶，以及女娲与盘古究竟谁才是中华民族的创世神。古史辨派得出的是一个标准历史学的结论：“在汉代以前，至少在楚国一代地方，是奉女娲为开天辟地的人类始祖的，或者因为她是女人，不克担此重任，而以后的史家以为，她既修补了天地却又不在开辟之时，一定非首出御世的圣王，于是这开辟之功便被后起的盘古占去了。” ^[33] 古史辨派的主要根据就是关于盘古作为创世神的文献记载要远远晚于女娲。在这种分析和结论上可以看出传统学术和实证思想对历史学家的影响，但他们不约而同忽略了的一个问题就是：女娲和盘古都是以身体化生的方式创世，他们之间的共性何在？在《山海经》中，女娲就曾被这样提到：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”晋郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者。人面蛇身，一日中七十变。其腹化为此神。” ^[34] 这个女娲之肠实际是对女娲蛇身的一种变形表达，而蛇身则是上古对神性的普遍表达。到了汉代之后，由于阴阳五行思想的兴起，加之女神地位的下降，女娲成了伏羲的配偶神，她的位置也逐渐由庙堂之上的三皇转向了民间信仰的对象。在汉代之后，各种画像石和绢画帛画中反复出现伏羲女娲人首蛇身交缠在一起的图案，这个图案中伏羲女娲手执规矩，身边环绕着的是日月星辰，显然是被看作创世二神。这二神的组合实际上表达了中国哲学和创世神话中的阴阳二神化生万物的思想，只不过将哲学的观念表现为具象的神话图案，并得以流传。自此之后女娲被看做拥有性别的女神，因此“置婚姻”、“置笙簧”、造人类等与增殖活动有关的信仰就日渐集中在她的身上，并成为了后世民间信仰的基点。

现代民俗学利用民间仪式、口传等资料开展研究，他们发现除了中原汉族之外，西南少数民族等地区也存在女娲信仰，孰先孰后的影响关系或许不易判定，但却都是对人类思维结构的反映。更有研究者从文字和图像以及考古实物入手，追溯到女娲神话的最初形态，其实是历史更为悠久的蛙神崇拜。 ^[35] 杨利慧还通过田野调查指出，中原地区民间活态信仰中的女娲还担负着女性群体自我认同的重要功能。 ^[36] 女娲神话对遗产学视野下的神话研究之启发在于：神话有可能是发展流变的，它既反映人类心理原型，也受到各种力量的塑造，因此，要研究这种遗产不仅要注重横向的文化对比、纵向的历史梳理，还应该注重对于民间活态信仰的考察。

位于河北涉县的娲皇宫始建于北齐（550～559年），至今仍然在当地人的日常生活中发挥着重要的作用，同时也是父权社会中女性自我身份建构和认同的文化资源。——关于河北涉县的民间女娲信仰参见拙文《从河北涉县女娲信仰看女神文明的民间遗存》，《中国比较文学》，2007年第2期。

站在现代人的立场上看，“神话”已经成了一个包含深刻自反性的吊诡概念，现代理性主义的一个基础就是怀疑，而这种逐渐获得权威的怀疑论则与神话本身所要求的权威性、神圣性天然相悖。 ^[37] 因此，在一个理性主导的时代，怀疑必然消解神话中原本最重要的特质——不可质疑无需论证的天然权威性。但在旧神话解体的过程中，启蒙、理性、科学又自我建构为新的神话。 ^[38] 这些在新的社会秩序中占据统治性地位的权威叙事，发挥着在传统社会中由神话承担的任务，通过消解异质性的话语体系，来进一步建构自身的权威。也许正是因为预见到了这一点，美国文化人类学家博厄斯认为：“似乎命中注定，神话世界刚刚形成就被打得粉碎，使得新的神话世界能够从它的碎片残屑当中诞生。” ^[39] 因此对现代人来说，神话至少以三种方式对当下的生活产生联系：第一，神话所积淀下来的意象和原型是构成个体心理以及集体无意识的重要源头；第二，表现为特定符号体系的神话成为一个民族自我认同、划定边界的内在依据；第三，神话以一种超文体的方式联通了人类的历史与现实，并创造出延绵不绝的当代神话。因此，它不是化石般的遗产，而是鲜活的精神生产方式，与其寻找民族神话，不如尝试复原神话民族的精神地图。

神话并不遥远，未曾消亡，它更像是一个集体的梦潜伏在每个人的心底，这个关于起源、过往、根本原则和英雄情结的梦已经延续了数千年。经受过理性洗礼的人们已经很难再进入古老神话的世界，但梦中的情感和记忆却是依然鲜活，将帮助我们整合身心、互相辨识，维系信仰，它不仅是我们的过去，或许还蕴含着未来的希望。这正是作为非物质文化遗产的神话生生不息的内在动力。