礼

身体力行“复礼归仁”的孔圣人，一面教导世人“不学礼，无以立”，一面又谆谆教谕“勿轻议礼”！两面一体，透出的意思均在说明礼之“重”与“难”。学人多视礼学为畏途，皓首穷经“累世不能通，当年不能究”， ^[1] 且“‘议礼之家，纷如聚讼’，其繁缛琐屑的名物制度和礼节，更是穷年不能究其礼，以致研究古代礼制，终于成为最艰苦的‘绝学’”。 ^[2] 更兼“周官、仪礼委曲繁重，不可行于今”， ^[3] 不仅致使古制茫昧，而且让研习也似乎失去了现实意义。20世纪初，西学强风之下，“礼”被革命者视为“吃人的礼教”成为被打倒和弃绝的“糟粕”；在学者眼中，则成为一种“过去式”知识存在，是一种外在于自身生活的研究对象和史料，致使身体力行传承几千年的文化之根断裂。由于当今世界面临的生存困境和跨文化比较的识见，“礼”作为本土最重要文化遗产及其淑世育人的启示意义，开始日渐引起重视。 ^[4] 而1988年1月诺贝尔获奖者“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头25个世纪，去吸取孔子的智慧” ^[5] 宣言，更是震聋发聩，引人深思，而不得不回头来重新审视曾经被我们弃之如敝履的文化遗产。

一“礼义之国”的文化遗产

“中国者，礼义之国也。”虽出自《春秋公羊传》隐公七年何休注，然孔子“复礼”追述虞夏商周四代之礼因革，可见“礼义之邦”的特质及其传承由来已久。早期经典文本往往将礼乐创始追溯到太一之初，始盛于三皇、五帝，鼎盛于周，经孔子及其后学“复礼归仁”，述作践行于几千年的王朝历史，构成最典型的礼制文明国家。现代考古学提供的证据也表明中国古礼至少在八千年前已具雏形，五千年前初具规模，特别是祭天祀祖祈年佑身之礼是一以贯之的，而玉礼器和陶礼器（后来变形为铜器、瓷器）亦渊源有自、承传有序。 ^[6]

显然，礼制文明并非一蹴而就，而是在历史中因需而制、与时损益，逐渐完善大备的。考古学提供的史前物证如此，文史所载亦复如此，尊卑始于燧皇、伏羲制嫁娶俪皮之礼琴瑟之乐、祭祀吉礼始于神农、黄帝蚩尤战而兴军礼，至黄帝而吉凶兵军嘉五礼始具，周公因革夏商以天命与德重制周礼，至孔孟援引仁义复礼、荀韩强调亲疏尊卑贵贱长幼之分别，《王制》“五刑”、《周礼》“八议”、《大戴礼记》“七出”、“三不去”之文以礼入法而成汉唐律法之基，宋儒以理入礼……礼因革损益，但都不改其经天纬地之核、治国之枢、立身之本\处世之则的要义。经典文本关于“礼”论述多层面而极详备：“本于太一之初”溯礼之久远，“天秩有礼”言礼之神圣，“礼仪三百，威仪三千”极言其多，冠、昏、丧、祭、朝、觐、聘、享、射、御……列数其类，礼者，“国之本”、“政之舆”、“君之柄”言礼之重要；“安上治民，莫善于礼”，“经天纬地……顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正”，是礼时义之大！“国之大事，在祀与戎”言礼中之重，“经史子集，无一不可以证礼”言其文化穿透力之强，“礼之所去，刑之所取”言礼法关系，“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”以及“夏礼”、“商礼”、“周礼”损益能言而文献不足徵之叹，极言礼与时因革、损益之复杂，而“累世不能通”则极言礼学传统修习继承之难。毋庸置言，“礼”是全部社会生活秩序得以运行的根本保证，守礼则国泰民安，废礼则神人共怨，社会失序。

礼数虽繁，然大礼至易，礼义至简，“礼”传承几千年不断，自有“活水源头”！“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，菀簟之安，而稿鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”《礼记·礼器》此论对于“礼”之可承传性以及承传什么提供了依据。礼的基本功能在于“报本反始”，礼的可传承性和可研究性在于“反本修古”的特性，割刀、鸾刀等是也。因此，汉儒郑玄认为若欲述行学习，但用本与古求之，则可得之。这说明，礼器的制作与使用具有稳定性，因而当时移势迁，礼义不明、礼仪不具的时候，礼器依旧可以成为人们探究礼制的呈堂证据。

从文化遗产传承着眼，“礼”，被人世代承传方式简要之有二：其一身体力行——百姓日用不知但却传承久远，包含着礼义（意）、礼仪（数）和礼器（物、建筑空间等以及制造技术）；其二学者研究性师承与著述，成为历代“复礼”的思想资源。这两种传承方式并非截然两分，而是随着时势分合松紧。作为研究性传承对象，礼学思想和著述，会因人因时因学派主张而张弛丰俭不同，但作为一种已经成俗的身体力行之礼，更具稳定性。这也是礼作为文化遗产最重要的意义，是本文的重点，详见后述。这里先简述第二种。

马家窑彩陶豆（兰州小坪子出土，距今约5000年），礼字取象原型之一

马家窑半山类型陶鼓（距今约4600年），礼字取象原型之二（唐启翠 摄于甘肃省博物馆）

迄今所见最早成熟体系的文字甲骨卜辞中已屡见“豊”（“礼”字原型）字及诸种礼仪、礼器之名，亦屡见“典册”之载，至今未见彼时载之于册的礼典，却也不能排除当时有礼典可查的可能。早期经典文本《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》中皆有大量礼的记载，诗、乐、舞是礼的应有之义，故有“五经皆礼”之说。古代专门礼书最盛名者无疑为“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），《周礼》本名《周官》，详载唯王建国设官分职及相关典章制度；《仪礼》又称《礼经》，家政仪节之冠昏丧祭朝聘乡射等叙之详备；《礼记》（现有大、小戴《礼记》、郭店楚简“荆门礼记”等）则杂记战国秦汉间学人释礼之言论。“三礼”成书皆晚于其所述内容的年代，其成书年代、真伪、流传家法等，数千年来一直争论不休，由此也形成了蔚为大观的礼学著述。 ^[7] 黄侃《礼学略说》曾提纲挈领悉数礼法师承：“今欲通三《礼》郑学，又非假道于陆、孔、贾、杜四家之书无由。……陆氏《释文》成于陈世，所载异本、异读略备，六朝故谊赖此见其梗概，与后来颜师古定本、孔贾二疏、开成石经、多有不同，读三《礼》者先辨音义，则此书其管蘥也。孔疏虽依傍皇疏，然亦时用弹正，采摭旧文，词富理博，说礼之家，钻研莫尽，故清世诸经悉有新疏，独《礼记》阙如者，亦以襄驾其上之难也。贾疏《周礼》至为简当，虽不无委曲迁就，而精粹居多，故孙氏新疏仍用者十之七八也。《仪礼》疏有条不紊，选言既富，阐义亦周，对于经注细心推勘，如遇不合，必求其致误之由，其博不及孔，而精细则过之。《通典》新载议礼之文，大都缜密以栗，欲谈典制而又工属文，固非此莫宗已。……宋初聂崇义采旧图而为《三礼图集注》，虽或疏舛，然言礼图者未能弃也。……朱子《仪礼经传通解》欲以通礼之伦类，后之《礼书纲目》、《五礼通考》、《礼经释例》，皆师放而为之；其厘析经文，每一节后辄为之标题，后之《仪礼郑注句读》、《仪礼章句》，亦皆师放而为之。清世礼家辈出，日趋精密，于衣服宫室之度，冠昏丧祭之仪，军赋官禄之制，天文地理之说，皆能考求古义，罗缕言之。……至通论三《礼》之书，若《礼书纲目》、《白虎通疏证》、《礼笺》、《求古录》、《礼说》、《礼学巵言》、《五礼通考》、《礼书通故》，此皆博综经记，包含至富矣。其间家法分明，则宜数句容之陈；文辞廉悍，则无如临海之金；析义详密，则莫过定海之黄。” ^[8] 黄论虽简却略呈了礼学师承简史，每一治礼学者几乎都需累年方有所得，如胡培翚《仪礼正义》集40年之功，孙诒让《周礼正义》历时30载方成，林昌彝皓首30年撰成《三礼通释》，由此可窥古礼研究之难。20世纪以来，人类学和现代考古学给礼学研究者注入了新视野和新材料，研究范式大变。现代学者礼制源流迁变研究一般有两种思路：一是借助文献资料往后梳理礼制史，如蔡尚思《中国礼教思想史》、 ^[9] 陈戍国《中国礼制史》（七卷本）； ^[10] 二是借助考古学与民族学资料往前追溯，如杨宽《古史新探》、俞伟超、高明《周代用鼎制度研究》、吴汝祚、牟永抗《良渚文化的礼制》、高炜《龙山时代的礼制》、李禹阶《史前中原地区的宗教崇拜和“礼”的起源》、许宏《礼制遗存与礼乐文化的起源》、王永波《齐鲁史前文化与三代礼器》、卜工《文明起源的中国模式》等。当今利用考古资料和民族学资料研究古礼的发生、发展、成熟与因革变迁，已经成为研究主流，并正在改写礼制史。考古学文化区系、遗迹与器物的相关研究，对素有礼仪之邦之称的中华文明探源的意义毋庸多言，而礼仪视野的进入，无疑将文献与传说中的“制礼作乐”的时间大大提前，为文献不足徵的前文字时代，及舛误迭出的文字时代的礼仪制度与相关信念的系统研究，揭示文明起源的中国模式，带来新的可能。

但是，“礼”作为文化遗产，惠泽世人的绝非止于此。其更大的意义在于，作为一种基于“身体思维”和“体化技术”的文明类型，其蕴含的践礼即凡成圣的生命意向和“致中和”的终极理想，跨越时空，至今依旧具有双重生态意义。这才是“礼”之真谛及留给世人的最佳遗产。

二 礼者体也：“体化技术”与“非遗”

“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎？” ^[11] 早期经典文本往往以“體（人）”“禮”互释的方式彰显礼对人之为人的意义：《冠义》“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。……以正君臣、亲父子、和长幼。” ^[12] 形貌变更与伦理秩序象征性认同，将“礼”与“体”混融为一，成为人禽之别的内在特征：“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。故《诗》曰：‘人而无礼，胡不遄死。’” ^[13] 人有礼则安无礼则“手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制”。 ^[14] 故说“礼”者亦通常借助人体经验来叙说：礼者，体也，履也，养也，别也，饰也， ^[15] 人修身践礼则可成人成君，即凡入圣，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。 ^[16] “不学礼，无以立”，礼是人立身之本，也是“国之干”、“政之舆”，“治国而无礼，譬犹瞽之无相与”！《大学》格物致知、正心诚意、修身、齐家、治国、平天下，正是以“扩己”的方式，将一己之体推广为天下，又以“虚己”的方式，使一己之体可以容纳宇宙。《礼器》“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人，设之不当，犹不备也”。“礼”如“体”，体不存人焉在？礼对于国家（国体）、宇宙（天体）秩序亦复如此。“神是天之别体，社稷山川是地之别体，鬼是人之别体……天地人之别体也。”因此，“已祭天地，复祭山川社稷；已事生人，复祭宗庙”，都是“体备”之意。 ^[17] 个体—群体—国体—天体由此成“一”，这正是孔圣复礼归仁金规则“己所不欲，勿施于人”成立之根本。

这种“近取诸身，远取诸物”的认知思维，无疑将生而有之的“身体”自然推向前台，成为最便宜且直观的共通象征符号和表达媒介，代表任一有限符号“为其他复杂系统提供象征源泉和展演媒介”。 ^[18] “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”、“礼乐斯须不去身”、“君子无故玉不去身”的身体禁忌式劝导，正是以“礼”约束、规训“体”，而人若正心诚意竭情尽慎、致敬至诚佩玉践礼则可即凡成圣则将有形约束内化为理想性自律。在“制礼”者心中，君子只有“居则习礼文，行则鸣佩玉。……上车以和鸾为节，下车以佩玉为度”， ^[19] 身体力行，方能使仁义礼智“布乎四体，行乎动静”、“以美其身”（《荀子·劝学》），成就“言念君子，温其如玉”（《诗·小戎》）和“隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信”（《表记》）的品格与风度，修炼的最高境界当仁不让的是“备道全美”（《荀子·正论》），浩然之气塞于天地，超越有限之“体”与有体之“礼”而“上下与天地同流”（《孔子闲居》），抵达“中和”至境，与天地参赞化育，合而为一。

儒家礼仪所成之“人”，其内在的仁德，需要外在的威仪之美来显现，礼义规训具有鲜明的审美向度和神圣意向。 ^[20] “形色，天性也。惟圣人然后可以践形。” ^[21] 只有圣人，才能金声玉振德配天地而知天道，但成人成圣的先决条件就在于践礼佩玉以备德，作为最具技术性、工具化的伦理范畴，“礼”是儒学其他形而上范畴践行实现的途径，而“玉”则是超凡入圣的神物。故而，君子斯须不可去身以明有德者，除了形而上的大道，就是有形可见的美玉和体履践行的礼仪了。老子言圣人“披褐怀玉”，孔子自比待贾而沽的“美玉”，孟子称颂孔子乃金声玉振的集大成之圣。终身守礼的模范赵简子，生时鸣玉以相接待外宾，死则以金玉为葬（玉器297件，青铜编镈19件，石磬13件，口含玉玦，身盖璜、璧、瑗、璋、琮、圭、管等大量玉器），具象再现了“金声玉振”。 ^[22] 儒道思想的开基之圣老子、孔子皆以怀玉喻圣明德，根源即在于玉与圣德、神圣的象征性认同。

《礼记·学记》“玉不琢不成器，人不学不知道”，《诗·淇奥》“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。有匪君子，如金如锡，如圭如璧”，直接以琢玉比拟修身體道。尽管儒道思想素来被视为两途，但在怀“仁”成“圣”、人玉一体方面却达成了共识。“玉”，一种身体的附属物，和特定仪式场合的信物，在个体的精神向度和身体控制术的规约下，变成身体的一部分，形成自我驯化和美德的外显。出土文献和早期汉字构型如體、禮、仁（）、聖、王、巫等，都或显或隐也保留了人玉一体的证据。现代考古发现的自史前八千年至晚清帝陵唯“玉”贴身随葬现象，与甲骨金文、传世文献中散见的“體—玉—禮”一体叙事，遥相呼应，一方面揭示了“玉体”神话的由来，另一方面也揭示了“礼”本质上是负载于人“体”叙事的象征符号，是建立在“身体思维”具象言说方式上的修身践形（个体）、齐家治国（群体）、沟通天人（精神安放）制度。

早期致力于“复礼归仁”的思想家们，几乎不约而同地在理想目标和平凡人生中搭建起一座满怀希望的可能：“我欲仁，斯仁至矣”（孔子），“人皆可以为尧舜”（孟子），“涂之人可以禹”（荀子），皆旨在激励世人，人皆可怀仁成圣，只要能顺乎天性，慕道修身，正心诚意，习礼乐学诗舞，“敬慎无忒，日新其德”，便可提升生命存在的意义，而“致中和，天地位焉，万物育焉”。 ^[23] 礼在此即是修身备德、怀仁成圣的身体技术，也是路径。

“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”（《荀子·修身》）尽管孔门后学对礼的传承和阐释有异，思孟“弘道”一系信持人性本善，践礼养气便可自然“生色”外现于四体；子夏-荀子“传经”一系信持人性本恶，习“礼”是矫性成“人”成“圣”之途；曾子“践履”一派则重在通过具体而繁微的仪轨、仪节、礼器的严格遵循和实践，维持尊卑贵贱、事生送死和追孝报本的社会伦理；但与道家以礼为“忠信之薄而乱之首”而弃圣绝知、黜聪堕体不同，儒家各派对“礼废世乱”复礼修身和天道人性依旧具有认同的一致性，皆以“礼”为“群类之纲纪”、“性命之成体”。 ^[24] “礼者因人之情而为之节文以为民坊者也。”（《坊记》）本于人情取法天地的“礼”，不仅止于人的行为规范，一种文化背景；在某种意义上说，它无疑构成人的“新生”，即从一个自然的生命进入一种文化的生命，成就一个完整的人：“故失之者死，得之者生。”（《礼运》）

“人之所生，礼为大也。” ^[25] 人的概念转换成了礼的概念，通过礼的习得和践行，“人”不仅获得世俗存在的形态和意义，也获取了超越有限之体优入圣域的的必经之途。人际、人神间的和谐有序全凭严格讲究的礼仪行为与精心奉上的“礼物”得以表达和维护。人以礼立，家以礼和，国以礼治，礼不仅赋予社会伦理秩序，更深植于“道”与“德”，赋予人存于斯世的生命要义：“正心诚意”熟练践履社会礼仪规范，即可获得内在精神的完善与超越。“人类存在的范围十分广泛，但存在的实体却是礼”，“只有当他们的粗糙冲动由礼加以铸型时，人才能成为真正的人”，“神圣礼仪的意象统一了或融合了人存在的所有维度”。 ^[26] 礼仪践行所具有的超凡入圣信仰，与“礼”之真谛根植于神圣信仰密切相关。

三 秩序与和谐：礼义真谛与无形遗产

人对自然的认识和态度，深刻地影响着人的宇宙观、价值观及其行为模式。“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的，所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。” ^[27] 现代社会精神导师的这一经典论述，自然有其言说背景和普世意义；而人与自然和谐共存的观念，几乎是前现代社会不约而同的自律和他律。这也曾经是生态条件最复杂而又唯一延续未断的中华文明的智慧和法宝。

早期经典文本对“人”的界定，最重要的转化或训诂模式有二：其一以礼仪之有无来判断人禽之别，其二则是以“天地之心”来定位人在宇宙中的位置及其关系。这再次揭示出“礼”与“体”的实践与信仰不仅是礼制话语的核心，而且也是礼之于人存于斯世的意义所在。作为“天地之心”的人，虽是尘世间肉胎凡体，“食味、别声、被色而生者也”，却是“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”，“人”是感天地鬼神之气而生体，圣人因天地鬼神作则以化人成性，是集天地灵气而生体成人，因此与宇宙自然同态而又有别于自然万物。使人从万物中脱颖而出又能与自然万物互惠并育的恰恰在“礼”，故曰：“礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也。”（《礼运》）“礼”之于人的意义，再次由一己之体的正诚修齐、孝悌忠敬扩展至下顺人情上达天道的高度。

人是天地间性最贵者，但“人”不是外在于或凌驾于天地万物，而是处于天地万物整体关联感应之中的人。将人置于天地自然律动中的宇宙论者相信人与宇宙万物同态共应，所有生命形式之间都有内在联系，天覆地载厚德养人，人则要报本反始敬天礼地祀奉神灵祖先，尤其要节制贪欲，遵循宇宙能量守恒定律，各依其时、取之有道、取之有节，万物并育和谐共生。在此人、礼乐与宇宙不再是静态、孤立或相互对立的，而是动态、关联和相辅相成的。传世文献从《夏小正》到《月令》，极致完美地呈现了这样一种动态关联：春夏秋冬四时十二月，日星帝神、物候王政，冠婚丧祭、祠禴烝尝，第次以叙，终而复始。“礼乐”是使人独显于宇宙又须根于宇宙的关键。“礼乐”的修习和展演，是建立和维持天地万物人神同态共感和化解此在恐惧不安的重要方式：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。……其行之以货力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”（《礼运》）每一种礼仪都试图“将人类存在之最核心和最基本的窘境付诸行动并加以处理——连续性与稳定性、成长与生育力、死亡与不朽或超越，这是仪式赋予人们力量的潜能”。 ^[28] 礼乐虽是先王制作的，但制作的灵感源泉或启示却是来自天地自然：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此则四海之内合敬同爱矣。”“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。……仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。礼乐明备，天地官矣。”因此，圣王观天法地，远取诸物近取诸身制礼作乐、制器象物，以类万物之情、通鬼神之德：“礼乐极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。”（《乐记》）“天道至教，圣人至德。……礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。”（《礼器》）礼既是秩序又是区别，区别便于认识，秩序为了和谐。通过礼乐的内修上达下听，人可以突破此在局限，横向扩展至他群，纵向扩展至天地、鬼神，文化地建构起象征交流系统，适应存在及各种关系，其终极目标就是：“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）

“中和”是天地和谐万物并行不悖的最佳状态，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。“中”在天即为天命之性，即至诚无息的永恒化生的大无私精神；转化为人性，则为未受外在力量左右的纯真无邪的天性，每一个人都有“中”，但却不一定能彰显，根源即在于“所是”和“能是”之间的间隔。“和”则是应该达到的宇宙最初的亦是最理想的和谐状态。“和实生物，同则不继”（《史伯论五材》）提示“和”不仅是一种状态、一种过程，具有多元一体性，而且是一种能使人与万物和谐的“拥有创造生命和创造新事物的积极力量” ^[29] ，涵括了从宇宙万物、国际、国内、社会、人际、公私、身心等各个层面的多维相互关系的和谐并存，世界是差异和矛盾的存在，人性中的“成性存存，道义之门”的高度自觉则可将人类世界导向和谐的创造性循环，最终寻求到人类生命与宇宙生命的关联、统一与和谐。

从这个意义上说，“其最高理想便是天地之间的‘同步性’以及不同存在方式之间的‘共生性’。然而，任重而道远，它需要一种丝毫不弱于背负十字架的全面承担，因此‘致中和’是一个无休止的学习过程”。 ^[30] 而人也就在此无休止的学习过程中不断完成自己成“人”效“圣”的使命。人和宇宙万物都是有生命的，只有对一切存在物的生命持有敬畏和尊重之心，才会真正体认到人的生命意义。而圣人法天之“中和”，更在于将宇宙化生、万物并行不悖和自然公义等转化为王道与人道的自觉企慕与追求。这是儒家追求的最高境界，不仅内求自我身心的和谐、而且外求人与人、人与鬼神、人与天地自然万物的和谐共存，即建立一个“和谐的世俗秩序” ^[31] ，这是“中国传统宇宙观及其基本运作法则”。 ^[32] 正是这样一种生态整体观和关联认知模式，保持了生态多样性和文化多样性，孕育了几千年不断续的华夏礼乐文明。这也是未来世界和谐的可能。

礼的制定与实行，有几项基本原则：“时”、“顺”、“宜”、“节”“称”，秉持这五大原则，虽则“名位不同，礼亦异数”（《左传》庄公十八年），有多寡、大小、贵贱之别，但各得其所，人禽之异、父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、兄弟之情、朋友之信、礼法威严、祷祀诚庄……，和谐有序。“礼”本于人情之需，成人之要，所以，“礼”作为象征符号的内在必要就是“诚”、“仁”、“谐”，即出于真心，“故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨德。先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行”（《礼器》）。所以，礼虽有大小显微之异，但真心修身践言知礼而践履者，莫不“着诚去伪，礼之经也”（《乐记》）。

因此，礼乐内在的根植于“仁”与“义”的“同敬和爱”精神，完全超越了人们惯常认知的“繁荣缛节”的、“吃人”的礼教印象，而具有跨文化、跨时空的普世意义，与今天重新倡导的生态文明精神一致。早期经典文本反复论述礼之于人与社会、世界的养、节、序、义、宜与和的意义。礼制文明关系网中的“人”无疑带有的社会等级性、阶级性，但等级性、阶级性显然不是其终极性诉求。这从人伦政治的治世理想以“和”、“仁”、“信”、“义”等来衡量可以窥见：“发号出令而民悦之谓之和，上下相亲谓之仁，民不求其所欲而得之之谓信，除去天地之害谓之义。”（《经解》）内在的“仁”、“和”、“信”、“义”诉求，外在的礼乐“美身”、“践形”备德，社会人伦等差有序而老幼鳏寡孤独皆有所养，天地无私供给与人类报本反始等，总之，人只有经过礼仪规训之后，超越生物性和生而具有的贪欲瑕疵，保证种群生命的延续，又可向着更高层次的人类文明迈进。在此意义上，“礼”最终升格为礼制文明，以一种社会强权形成对人的规训和型塑。从人类学视角来看，这也是个体之人与社会规范间的必然关系：“个体身体（physical body）永远要受到群体（social body）规范的修正，也唯有借着群体的规范，个体的身体才可以被理解。……在这两种‘体’的展现之间，意义永不止歇地交换，彼此强化。因此，任何‘体’本身都是极受制约的表现媒介。” ^[33] 关键在于指导规训的“生命意向”是否符合天人和谐。

如此，方可理解何以在礼崩乐坏、社会失序人性沉沦之时，有识之士多呼吁“复礼”以升华个体生命意义，重建和谐、公正的社会秩序，恢复对天地自然和生命的敬畏之心，安顿人类惊惧不安的身心。从这个意义看，被现代科学文明视为迷信的祭礼，其实正是人伦孝道的推广、报本反始感恩思想的延续，是古人基于对天道、自然公义的信仰和敬畏的体化实践，没有了信仰和敬畏之心，就只剩难填的“欲壑”和世界的沧桑了。

四 豊与軆：“双重”行礼之“器”

“礼”在词根上与holy ritual和sacred ritual近似，赋予“礼”以神圣和普世的意义。“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊，豊亦声。”“豊，行礼之器也。从豆象形。凡豊之属，皆从豊，读与禮同。”（许慎《说文解字》）甲骨卜辞的发现和释读，考古发现提供的多如繁星的遗存遗物，不独印证了礼仪发生的神圣信仰之根，而且为语焉不详的“豊”字释读提供了更为具象和准确的解码物证。甲骨卜辞“豊”（）从豆从珏，像二玉在器（即豆）之形。古者行礼在玉，故《说文》曰：豊，行礼之器。其说古矣。惟许君不知 字即珏，故但以从豆象形解之，实则豊从珏在中。……玉以奉神人之器谓之若豊，之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。” ^[34] 从象形会意的文字构符演变轨迹中，可以看到依旧沉淀在文字编码中的诸多信息。“　”作为礼”之初形，至少已经融汇了古礼最重要的要素：玉器、陶器与人体。故而作为行礼之器，“豊”加神圣祭坛之“示”强调其神圣初义，加酉（尖底陶瓶，早期礼器）承载以水酒奉神人之意，加身或骨则明示礼承载于体的本质。或认为礼之初文“豊”从珏从壴（鼓），会意用玉和鼓乐祭享天地鬼神。在甲金文中另有“豐”字（与豊形近，极易混淆）初会礼仪鼓舞彭彭声之盛大，后引申为凡大、满、丰盛之称，可明从“壴”者另有其字，音义与“豊”皆不同。 ^[35] 由于甲骨卜辞文简义晦，“豊”字究竟从豆从壴争议一时难息。

现代考古发现的大量谱系性实物证据和图像资料，为“说文解字”带来最广阔的文化文本。关于礼的发生和“豊”义释读，若立足于考古资料展示的八千年陶器与玉器使用的大文化传统，将“象形会意”文字视为对礼仪行为及相伴随的礼器之用的信息编码，也即在礼乐实践的文化文本语境中，重新审视甲骨文字的构形特征，则不难理解“豊”字构形编码的匠心所在。“行礼之器”在此既指涉行礼主“體”——人，亦指礼仪中所用器物，如玉石类的斧、钺、玦、环、璜、璧、琮、、璋等，陶、铜类的钟、鼓、旂、铃、尊、鼎、簋、鬶、爵、斝、等。但是造“豊”字之初原型取象于什么呢？甲骨文是否就是“豊”之初形呢？目前证据依旧不足。不过考古学提供的物证表明，至少在距今约8000～7000年时部分陶器（如高庙文化祭祀遗址与獠牙纹白陶罐、磁山遗址祭坎中的粮食、牲骨与成组陶器、石器等）、玉器（如兴隆洼遗址墓葬陶器、精美玉石器与猪）已经成为祭器；距今约6000～5000年时，陶礼器与玉石礼器已经开始形成规制（如庙底沟文化彩陶、红山文化、良渚文化玉器等）。《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致敬鬼神。”在关于礼之发生诸说中，描述是非常具象的，也大体符合人类文明进程。饮食与祭祀及其器用，物质存在与精神诉求实难分离。证据确凿，这里提到的祭礼、饮食器物与乐器土鼓，存于至少新石器时代中晚期即距今6000年左右的时间。如土鼓，新石器时代发现的土鼓多呈喇叭形、筒形、罐形与豆形近，甚至本身就是豆形，早期的鼓很可能是手到陶罐、盆、豆等容器启发而制造出来，当是鼓之初形“壴”字原型取象。 ^[36] 在远古鼓以其声音高远而成为祭祀、狩猎、征战、乐舞等活动中的重器，是人体如发声器官的延伸物。因此，即使“豊”字构型中无“壴”，礼之初，也是与鼓乐相伴而生的。

相对于陶器从日用器物中升格圣化为礼器不同，玉器甫一现身，就与人的精神信仰与身体相关，既是飨神祀神之神器神食也是人护身美身之神器，美玉自身既是“玉音”佳媒，兼之确有出土陶器中盛放玉器（如齐家文化、商周等），因此，文字编码者以祭享神灵和祖先的盛食陶器和神圣美食玉组合会意，以表征神圣祭礼，是自然之理。后来加“示”，不过是文字孳乳义项增多之时增符保留和强化初始之意义。祭礼之重，由此可见。

尽管传统说法认为周礼因革殷礼而由宗教祭礼转向人文礼仪，以天命和“德”赋予礼以人伦新意。至春秋孔子复礼，淡化礼之尊神特性而强化其人伦规范和仁爱精神，但考古物证、族群考古（活态仪式调研）视域下的文献反观与跨文化研究，再次提示：神圣乐园和不死之身永远是尘世凡夫俗子的原型典范，即使轴心时代的贤者们不约而同地教导天生趋向于原型和典范的人们反身向自我探寻内心深处理想的、原型的自我， ^[37] 悬置不言的神圣依旧是动力源泉。神圣性是礼仪的根基，人们通过礼仪的物质性操作不断地再现，建立起礼仪群体对社会生活历史的不断重演，而重温和建立社会记忆。 ^[38]

五 器以藏禮：体礼实践与文化遗产

在人类文明进程中，古人将人造器物分为“礼器”和“用器”两大类，清代学者龚自珍在其《说宗彝》总结了多达19种不同礼仪中所用“礼器”如祖先祭礼、宴飨、纪念、结盟、教育、婚姻等。 ^[39] 但礼器并非简单是“礼仪中使用的器物”。古代汉语文献中，“器”尚有超越字面“物体”意义的喻意——“体现”或“凝聚”抽象意义、观念和原则于具象的人造物，即“藏礼之器”。由于这一观念源远流长，追溯礼器的源头对于中国礼制文明的探源就显得尤为重要。

一般而言，“礼器”从“用器”中脱颖而别具区别或彰显身份贵贱、威仪等级、财富多寡等，各得其位则秩序井然。礼器的制作材质有木质类、玉石质类、陶质、铜质等，大凡珍稀物质，大多被率先用来制作礼器和武器。从人类技术进化而言，礼器制作又可分为天然材质加工类（如木质和玉石类）与人工合成类（陶、铜），在中国玉石、陶类礼器远远早于铜质礼器，而延续时间最长的礼器材质非玉莫属。礼器的种类也因材质不同而有差异，如玉质礼器有斧钺、璧、环、璜、戈（圭）、璋、琮、琏、瑚等；陶与铜质礼器食器类鼎、鬲、簋、盆、豆；酒器类尊、彝、壶、卣、爵、斝、觚、觶；水器类罐、盘、、盉；乐器类钟、鼓、铃、钲、铙等……礼器之多寡、大小、材质之优劣往往与社会等级、身份地位等相关联。这在新石器时代早期的兴隆洼、赵宝沟、裴李岗、高庙遗址、中晚期的红山文化遗址、良渚文化遗址、陶寺遗址、石峁遗址、偃师二里头遗址等，以及安阳商王、王妃妇好墓、西周诸侯王墓如晋侯、虢国、伯、曾侯乙等相对完整墓葬遗址中得到很好的印证。

礼器源于用器而别于用器，今人面对无言的考古遗存遗物时，如何确认何为“礼器”何为“用器”呢？考古学提供了比较令人信服的鉴别确认的方法：1.遗物存在环境（礼仪性遗存如祭祀、葬礼等）和空间布局（含层位、位置、器物组合等）决定其性质和功能；2.器形规范，有特定标识；3.普遍并相对固定的使用；4.代表该文化主要特征，且具有文化认同力（播之久远的特殊文化穿透力和引领作用）；5.材质与工艺。考古物证提示，中国古礼器的基本视觉元素：材质、器形、纹饰远在三代之礼前谱系已然相当清晰。中国新石器时代，西部彩陶与东方瑞玉的东渐西行抗衡碰撞，奠定了中国礼制文明的基本礼器形态。如在距今6000年左右，庙底沟文化“花纹与鸟纹”彩陶以其规范器形和图案，从黄土高原西入青海、东抵山东，北达内蒙中部及燕山南麓，南饮马长江，演绎出陶质礼器东西南北大扩张率先文化一统的历史画卷。而彩陶鸟纹与东方大汶口陶尊、良渚玉器纹饰母题的类同亦加深了彩陶为礼器的认同。大汶口陶鬶西进关中、南下岭南、北达辽河，不仅开创了酒器和酒礼传统，还引导黄土高原创制出新的酒器——陶斝，不仅使庙底沟二期文化的居民迎来了新一轮文化发展，而且延续夏商，成为与钟鸣鼎食并立的觥筹尊彝之礼器系统。 ^[40]

《郊特牲》：“器用陶匏，以象天地之性也。”礼器早期功能主要在于“报本反始”，沟通天地鬼神。至三代晚期，除了沟通功能之外，“文物以纪”的功能更加凸显：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”（《左传宣公三年》）即以神兽纹纪神物，叫人畏惧；二纪等宜以明尊卑；三纪功赏以告慰祖先和子孙后代。

礼器与用器的最显著的一眼即见的区别，在于材质好坏和工艺精粗。如同样具有文化穿透力的沅江高庙文化（距今约7800年）獠牙兽面纹白陶器，材质、纹饰和工艺都远比其他用器精致和讲究。在玉石礼器中，此特征也普遍存在，如金坛三星村出土的迄今最早最完整的礼仪石钺制作精良、装饰豪华考究（距今约6500～5500年）；山东大汶口文化出土的玉斧在材质、纹饰等视觉形象上与石斧大异，而俨然成为“特殊之斧”——甚至与可以批量生产的精美陶器也不同地“融合了美学价值和社会价值，象征了拥有者控制和挥霍具有专门手艺的玉器工匠的巨额精力的能力，从而成为权力的形象化象征”。 ^[41] 利用某些特殊手段或魅惑技术使得某些器物成为“特殊物品”是艺术创造力源泉， ^[42] 也是权力象征与秩序维持的由来与保障。存之久远的“图形徽识”或纹饰“所指的是有直接言语诠释或字典定义的非语言行为。其意义为一群、一个阶层和一个文化的所有的成员所熟知”， ^[43] 因而据其传播时空便可构拟出信仰共同体或文化认同体的时空范围和文化传统来。而精美庄严礼器背后隐含的技术则是存在于社会环境之中艺术品（礼器）效力的本质所在，以其魅惑技术“创造社会关系，并进而形成更深层次的社会关系和社会影响”。 ^[44] 因为人工制作的礼器（艺术品）主要用于两个领域：宗教特别是政治宗教的礼仪场合和贸易交换。艺术品被制造出来陈列于特殊空间或佩戴于特殊场合，通过与各种超自然力相关联而取得象征性合法权，而后者往往是为前者服务。而神秘而精湛的技术（治玉、制陶、制骨、制铜都有专工与专艺，如《考工记》所记技术多在考古遗存中得到印证）自身毫无疑问是文化遗产。

与陶礼器和玉礼器相比，青铜礼器出现的时代已然很晚，二里头文化（夏）时期，青铜开始作为“珍稀物”和战略物资成为制作礼器的原材料，至商周抵达鼎盛，其功能、器形和纹饰秉承陶器和玉器传统而来，而更以其易铸性在陶器、玉器传统之外更以铭文、大器、列器等彰显身份地位、威仪等级。

考古学提供的礼器材质进化历程，与公元1世纪的袁康在其《越绝书》中追溯的神圣兵器石兵—玉兵—铜兵—铁兵的演进惊人的一致，所有的物质属性均被从社会学的角度来解释，这种现象揭示了一种炮制特权及权力的视觉符号的动力源泉。礼仪行为将观念（礼义）付诸实践，礼器则是观念与行为的载体。在无文字社会乃至进入文字社会后，格“物”致知——曾经是人们认知与表征世界的重要方式，而墓葬、祭坛、祀坑之遗物业已成为当代人认知古代世界的最为重要的媒介符号。而出土的“神圣物”（礼器）的演变与传播轨迹可以帮助世人重构文明起源进程以及其中支配性信仰观念，进而发现文明起源的中国模式与文化发展的基本动力所在。 ^[45]

因此，“礼”是礼仪（行为）、礼义（观念）、礼器（物质符号）、礼仪空间（如宫庙建筑、墓地、祭场等）等所构成的话语体系和社会关系的表征符号，是观念的形式化和象征化表达。礼仪展演、礼器设用与礼仪圣地及其建筑空间构成立体的文化空间，无论是至今犹存的活态展演，抑或重现天日的远古礼仪遗存遗物，都是集结了信仰与行为的展现形式，均属历史形貌的动态展现形式，是洞察和认知未知世界的窗口。 ^[46] 即使是在书写时代，文本文献与纪念性建筑物也具有双重性，一方面需依赖仪式或仪式化行为，引人关注而发挥集体记忆与社会规范的功能。 ^[47] 另一方面考古发现的礼仪遗存遗物也需要借助文字文本尤其早期经典化文本如《诗》、《书》、《礼》（《仪礼》、《礼记》、《周礼》）、《春秋》三传、《论语》、《墨子》、《庄子》、《荀子》、《楚辞》、《史记》、《说文》等和历代史志等获得理解和释读。尽管文字文本的编纂因编纂者动机存在很多增删、改写、重写、误读等诸种弊端，古制茫昧、文简意奥，更兼与时损益文意驳杂，而地下考古发现与地上民族学调研所呈现的礼制遗存，都有很多断层和盲点，但毫无疑问，这些都是我们的文化遗产。礼制文明所追述和努力复归的生命意向、和谐秩序、人伦道义和黄金治世，不仅是过去的文化传统，也是当今时代文化传统复兴与核心价值观重建的重要思想资源。