中医
一 前言
生老病死是人类永恒的文化母题，面对疾病的焦虑以及寻求救治解决的方法是一个普世现象。因此，不同民族和社群世代形成的认知理念和治愈方法，及其由此所形成的一系列有关宇宙观、人观、宗教、道德、法律、社会、组织等文化整体构成了人类遗产的珍贵组成部分。
在人类医疗的进程史上，现代科学所主导的生物医学是唯一个几乎征服全球的医疗体系，它不仅是“科学的隐喻”，还是“资本主义的隐喻”，它主导和统治了近现代以来人们关于疾病与治疗的认知和行为，导致许多传统医疗体系的边缘、萎缩、瓦解和崩溃。然而，伴随现代科学生物医学席卷全球的规模进程，其相应存在的各种弊端亦不断涌现，它日益趋向“唯技术论”“唯科学论”，肢解了医学本应有的“文化全貌”，甚至走向医学“治病救人”这一目标的反面，从而也促使了各类“传统医疗体系”作为价值参照被重新思考、认知与认同。
正因如此，2009年联合国教科文组织所发布的《非物质文化遗产公约手册》明确地把“传统医疗体系”作为“有关自然界和宇宙的知识和实践”非遗组成内容加以提出和保护。由此可见，在遗产学意义上而言，“传统医疗体系”是与现代科学所主导生物医学相对立而存在的，它既表达了人类文化的多样性，也内在地成为对现代生物医学的“他山之石”。
作为“传统医疗体系”之一的“中医”有着悠久的历史、完整的理论和实践体系，它将中国文化中的宇宙观、自然观、生命观、认识论、思维方式和实践方式（知行观）等中国特有的文化图式通过“医疗、治愈、保健”等方式展现出来，是极为珍贵的人类文化遗产。然而，在现代医学的全球化规模进程中，中医也遭遇了本土话语的丧失，被边缘化和萎缩化，这种态势时至今日依然日趋严重。因此，在中西语境中对“医学”进行知识考古，进而在中国传统文化脉络中对中医开展知识考古，将中医在中国传统中所呈现的特点、特质和特色展现出来，即能帮助人们重温现代生物医学所遗失的“人文道德技艺”的医学应有之义，还能反思现有的文化遗产学在概念、理论上的某些局限。
二 西学流变
人类认识和解释疾病现象、寻求治愈疾病的医术方法，可以追溯到远古时代，并形成不同的医疗文化体系。人类学家把这些医疗文化体系可以分为三种，即拟人论（personalistic）、自然论（naturalistic）和科学论（scientific）。 [1]
在拟人论的医疗体系中，疾病被认为是由超自然物（神灵等）、非人存在物（鬼、祖先等）和人（巫师）等媒介引起的，相应的巫医、祭司或者萨满是其治疗者，医疗行为融合了信仰、神灵、仪式、慰藉、家庭模式为主的照顾，在治疗的过程中甚至通常要寻找罹病者宗教和道德缺陷上原因。在自然论的医疗体系中，致病的原因被认为是由于外界因素扰乱身体的平衡而导致的，比如古印度的阿育吠陀三体液平衡理论，传统的中医等。科学论的医学体系，是近世科学主义的产物，它建立在笛卡尔身心二元论世界观基础上，伴随自然科学技术的发展而成长起来的现代医学，通常也称为西医。在科学主义、进化论和西方中心主义的医学史的书写中，拟人论和自然论的医学被归类为“传统民族医学体系”——它们通常与低级、不科学、迷信并最终需要走向高级的科学相联系。
尽管西方有理性主义和科学主义的传统，然而追述现代西方医学的历史源头，医学有着迷人的多样性、丰富性、人文性、整体性等特征。在古希腊时代，《希波克拉底文集》不仅显示了它“惊人彻底的自然主义” [2] ，而且还清晰地表达了医学是“德行技艺”集合体的观点：医学主要有两个主题，一个是德行，一个是技艺，即技术和艺术，并且艺术是一切技术里面最美和高尚的 [3] 。无论是希波克拉底，还是盖伦都强调心与身、人体与自然的相互联系。除了这种整体性的“自然论”的医学外，古希腊古罗马时期，亦不乏有可以归类为“拟人论”的医学类型，譬如有些医学流派“特别强调灵气（pneuma），然而这灵气又是可以用躯体手段治疗的” [4] 。中世纪的宗教赋予医学向慈善的延伸，理想的医学不仅提供治疗，还要给予病人慰藉和安适。“慰藉和施善，再加上对技艺的热爱，便构成了西方医学治疗的理想组成部分。” [5] 直到20世纪30年代初期，西方的医疗主要还是一种技艺，当时医生能够做的只是诊断、向病人解释预后和安慰作用，以及不要把极少数有有效治疗的疾病漏诊了。 [6] 因此，“即便是在西方的医学史上，西方的医疗也曾经存在过小规模的、面对面的颇具人情味的时光”。 [7]
到了19世纪中叶，现代医学发现了“细菌”或者“病菌”并把它作为疾病的根源，并且认为在19世纪中叶科学家发现病菌以前，人们根本不知道人为什么得病。 [8] 换而言之，细菌才是疾病真正的根源，科学的医学才是真正的医学，在此之外的关于疾病致病因素的解释以及相应的形成的一套预防和治疗的方法、制度和文化设施都是落后的，甚至是错误的。由此现代医学开始了不断地职业化、规范化，与“假冒为医”的“敌人”开展争夺战，以此逐步构成了现代医学不断成功征服和加冕的历史：这些“假冒者”不仅包括江湖郎中、萨满巫医、神职人员，甚至也包括草药治疗等传统自然主义的医学流派。
若伊·波特在其《医学简史》中对19世纪以来以来西方医学的发展以及出现的困境和问题做了种种到位的描述：医学开始无情地扩张：资本流入、阶层化、商品化，以及经济规模与分工，都是扩张的面相；分工越来越精细、复杂，医师扮演的角色却像一架机器中的齿轮；科学所主导的现代医疗已经成为失控的怪兽，驱动医疗体制膨胀的主要力量，不是顾客（病人）的需求；医学成为做生意的另一种方式；现代医疗丧失了‘人味儿’，以病人与临床医师间的神圣私人契约为核心的希波克拉迪斯医学，许多人认为过时了…… [9] 虽然现代医学的实践还有一部分技艺的成分，但总体趋势上却已经越来越沦为一个工业流水线上的操作。
面对这种现象，西方医学界以及医学人文界内兴起了对科学主导的生物医学的反思，其中1977年恩格尔在美国《科学》杂志表了题为《呼唤新的医学模式，对生物医学模式的挑战》一文，提出了“社会-心理-生物医学模式”，成为当代医学观念变革旗帜，它强调疾病源于社会、政治、经济、文化、教育以及个体的生物层面与心理（精神、情感）层面的失序（disorder），突破了单纯的科学生物层面的医学理解。 [10]
然而，即便“社会-心理-生物医学模式”富有社会人文感召力，却不能涵盖或者充分诠释非西方社会传统医学特有的内涵，尤其是中医。原因在于尽管中医自身有生物、社会心理层面的诠释空间，但这些内容总体上而言是属于中医体系中形而下的物质有形层面，无法将中医之阴阳五行、八纲辨证等形而上的内容完整言说。诸如中医这样的“传统医学”，需要置身于他们自己的文化和医学的脉络中，进行系统深刻的探索和理解。它们是现代医学用来反思自身局限的“他者”，而非用来衬托其“优越性”的“野蛮”。由此，需从中国社会文化情境中来诠释中医，去探索和建立本土的文化遗产体系、学说和话语。
三 中学探究
在中国，医学的发展遵循着自己的逻辑，它并没有如同西方医学一样沿着科学主义的方向发展，而最终陷入“科学崇拜的图腾化”“技术至上主义”“技术乌托邦”。它几乎“执拗”沿着“自然论”“整体论”的道路发展出一套“人文主导型医学”，从而形成了一套中国独有的医学文化遗产体系。因此，在文化遗产范畴内对“中医”这一文化遗产的特点、特征、特色进行分析和总结，是理解中医乃至整个中国文化遗产的重要途径。文化遗产范畴的面向可包括遗产养成之“生态”、遗产蕴含之“哲学”、遗产表达之“身体”、遗产实践之“技术”、遗产生养之“制度”、遗产传承之“机制”，以及上述“生态”-“哲学”-“身体”-“技术”-“制度”-“机制”之间的关联。 [11]
中医之所以能“执拗”沿着整体论、自然论的道路发展出一套“人文主导型医学”，而没有像西方医学从最初的整体论转化为“技术至上主义”的医学，与其自然生态环境以及在这套生态环境中所形成的社会-政治-人文生态的生养密不可分。中国有着相对封闭的自然生态环境，使中国古人把视野和眼光更多地放在“向内”的探索上，形成了一种内向的、求稳定的文化类型。与此同时，中国有着广袤的腹地，形成了农耕文明。农耕文明强调人们对气候、雨泽、土壤的依赖，因而形成如钱穆先生所言“最内感曰‘天人相应’、‘物我一体’，曰‘顺’曰‘和’”的一种‘安、足、静、定’的文化形态”。 [12] 与农业定居相适应形成的是血缘宗法制度基础上“家国同构”和“君父一体”的社会政治类型，该社会以伦常规范和道德教化为社会秩序的方式和目标。因此，在此生态环境下的中医是在对一年四季春生、夏长、秋收，冬藏等自然节律的把握中，对生命现象做直观的、诗意的探求和感悟，而不会走向纯粹抽象的理论思辨。
就中医的从业者主体而言，其复杂的历史过程充分显示了中国本土文化所形塑的医学文化遗产的独特路径。在中医起源说上最有名的为“巫起源说”和“圣贤起源说”，然而巫与王字在本意上是相同的，故两者在本质上是一致的。《说文》中解释：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”所谓无形，就是天地阴阳鬼神，所以巫是能沟通天地阴阳鬼神的人。“王”的内涵董仲舒在《春秋繁露》里有解析：“三画而连其中谓之王，三画者，天、地与人也；而其连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？” [13] 孔子也说：“一贯三为王。”中国有“上医医国，其次疾人” [14] 的古老传统，表明了“‘内经’的‘黄帝’其人集通灵治国医人于一体的必然身份”。 [15]
在夏商时代，巫不仅是王，也是史，监管占卜、星历、医药。《周礼》设天、地、春、夏、秋、冬六官。六官分象天地四时，统曰象天。“王者奉天道……冢宰佐王奉天道，故曰天官。” [16] 商代伊尹就是集巫、史、医为一体的典型代表，《说文》释“尹”作“治也”。由此可见，医者为事天之职官。到了《黄帝内经》时期的医者，其“通天”的内涵有比上古巫医之事鬼神有所变化，“夫自古通天者生之本，本于阴阳”。 [17] “因此‘通天者’或医者调神气、治血脉，必须事天，奉时令，以阴阳消息为根本。” [18] 医者为城邦的病人或“万民”治病，之所以与天官有联系，因为政令通于四时五行之气。“四时之沴气，关乎政令，而以德化为转移。故曰政令者气之章，德化者气之祥，灾青者伤之始，变易者复之纪，医术也其通于天道者乎。” [19] 政道与医道相通，自伊尹、董仲舒一直到清代都成为医者撰文发挥的观点，如清徐灵胎有“治身犹治天下也” [20] 之论。
然而，中医的发展过程中，在医巫分离的过程中，一方面医从上古时期“王-巫-医”一体的叙事中脱离，变为“小道”与“贱工” [21] ，另一方面，因其“精义”与“重任” [22] ，与中国传统社会主流的儒家道统和叙事结构相结合，使得中医文化遗产能在整个中国历史社会过程中得到生养、延续和发展。正如《淮南子·修务训》所说：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者，必托于神农、黄帝而后始入说。”《黄帝内经·素问》以黄帝与天师歧伯的问答以教天下为发凡，就是中国传统之名、事的神话推源范式的表达。此外，中医也不再仅仅用人体的属性来解释自然和生命，社会政治伦理观也渗透进来。中医的五行相生相克的布局中，用药中都体现了中国的文化政治格局，《素问·灵兰秘典论篇》用君主之官、相傅之官、将军之官、中正之官、臣使之官、仓廪之官、传道之官、受盛之官、作强之官、决渎之官、州都之官来描述十二脏腑之相使贵贱 [23] ，用药配伍亦讲究君臣佐使，表明了在中国古典医学世界中完美的阴阳五行格局，亦是理想的国家政治格局的一种体现。正如廖育群先生所指出的：“许多儒士亦意识到生命自身治理的重要性。欲要实现奉君养亲、传宗接代的理想，则必须知道‘生命治理’的正确方法。医学，正是从这点上获得了地位逐渐上升，脱离百工贱业之伍的契机，或者说，这是中国古代医学发展较早、内容丰富的原因之一。” [24] 宋代以后，在范仲淹“不为良相即为良医”的价值观念的倡导下，大量儒生介入医学，形成独特的儒医群体，使得医者在远离“王-巫-医”体系后得以更好地纳入到国家政治道德伦理结构和系统的生产和维系中，进而获得了进一步的“生养”。
就中医遗产所蕴含之“哲学”而言，“医以载道”是其最佳的表达方式。“天人合一”是中国文化的核心精神，也是中国文化遗产的核心价值，它是构成中国文化遗产“道”的层面的关键所在。中医的阴阳理论、五运六气（包含数术）、藏象学说、经络腧穴、气血营卫，药物四气五味，辨证论治都在不同的层面表达或应用了中国文化核心之“天人合一”和“天人相应”之“道”。
中医最核心的理论基础“阴阳五行”是“天人合一”具体的表达方式和过程方式。中医的奠基之作《黄帝内经》就是建立在阴阳五行模型基础上的宇宙生命学巨著，《内经》用“阴阳”解释了隐秘而永恒的“和谐平衡之道”：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。” [25] “阳注于阴，阴满之外，阴阳匀平，以充其形，九侯若一，命曰平人。” [26] “阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。” [27] 等等。阴阳的消长变化可以用更为精致的“五行生克”来表达。五行生克平衡是健康状态，否者就会转为乘（乘虚侵袭，克制太过）侮（被克强势，反欺侮主）关系，产生相应的关联性病变。正如李约瑟指出：“五行的概念（倒）不是一系列五种基本物质的概念，而是五种基本过程的概念。中国人的思想在这里独特地避开了本体而抓住了关系。” [28] 阴阳五行的进一步精致化的构筑是与“易”想联系的“象数符号模式”，用一套符号来表达生命和宇宙，故而“医者，易也”。凡此种种都可以说是中国文化遗产核心之“天人合一”、“天人相应”实体化的表达。
就中医遗产表达之“身体”层面而言，中医作为一门以养生治病为目的学问和技术，“天人合一”的品性内容在身体层面得到了淋漓尽致的表达。中医按照取象比类的方法，身体是“小宇宙”，它与天地“大宇宙”相应，表现为“人天同构”、“人天同类”、“人天同象”、“人天同数”的身体表达。 [29] 人体结构形态与天地万物高度对应， [30] 人体的五脏、五声、五志、病变还能根据五行归类与天地方位、季节、气候、星宿、五谷、五畜、五味、五臭“同气相求”归于同类。 [31]
中医的身体是“藏象数术”之身体，正如中国文化的思维特点是以“具象符号”或者说“数术”为媒介，中医对人体的思考和观察也是以“阴阳五行数术”这套符号系统来表达的，是一种数理哲学，“天地之至数，始于一而终于九”，取象运数的思维方式使得中医能够运用一个简单的框架来认识人体。中医的身体是“循环无端”之身体，气血按照十二个时辰流注在不同的方位流注，与天道运行韵律相应。《灵柩·经脉》详细描述了各条经络十二经首尾衔接的循环运行的情况。此外，还描述了阴阳顺逆的，即“手之三阴，从藏走手；手之三阳，从手走头。足之三阳，从头走足；足之三阴，从足走腹”。 [32] 因此，“人之合于天道”。 [33] 纬书《通卦验》也论述十二脉变动与二十四节气紧密的结合，显示了到汉代时候“数术的身体观益加系统化”。 [34] 换言之，“人体的十二经形成一个严整的循环路径，一半向心，一半离心，并且手足经脉循行是按大地之气循环的模式展开，将人身的气血运行与天地之气的循环升降类比想象”。 [35]
内经图
（注： （图片来源：中华中医网））
中医的身体是“道器合一”的身体。在中医的世界中，身体从来不是单纯的“物质”之“器”，身体是用来承载和表达“道”的“器”。因此，《黄帝内经》关于身体的表达是以“器”言“道”，以“器”承“道”。人体五脏就是一个道器合一综合体现。《素问·宣明五气篇》中说：“五脏所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。是谓五脏所藏。” [36] 心肝脾肺肾既是有形的脏器，同时又蕴藏“心、魂、魄、意、志”等形而上之“道（用）”。与此同时，中医还偏重了“道”对“器”、“心”对“身”“神”对“形”的主导和驾驭，突出正常状态下“神能御形”的辩证特性，强调了精神心理对躯体生命过程的决定性影响，突出了对精神心理的重视。因此，中医的身体观，融汇了天-地-人、身-心-神、时间-空间-能量的同构，内外相连，体用兼备的身体，而非现代西方医学的简单的“物质形体”。
中医在“道”的统摄下，形成一系列维护身心健康之实践“技术”。中医这套实践技术是多元丰富的。《说文》：“医（醫）：治病工也。”从字面上看，“醫”字从“矢”“匚”“殳”“酉”。“矢”，《说文》解“弓弩矢也”，表箭头，以其锐利之象代表砭石和针具。“匚”音“方”，古“方”字，段《注》在解“匠”字时即言“‘匚’者，矩也”，取规矩之意。因此，“医”部分表示在用针刺方法治病时候，必须严格遵守经络穴位规矩。“殳”为“摩”的假借字，表以“按蹻”，今按摩推拿之意。 [37] “酉”，《说文》解“医之性然，得酒而使，从酉……酒能以治病也”，故“酉”属表酒、汤剂。因此，“醫”字表明了中医是集针刺、按摩、药酒的外治、内治于一体的保健医疗方式，表明了中医践行之技术的多元。
此外，医也作“毉”，它直观地表达了医与巫有同源性，医疗行为与巫术行为相关。“醫”虽然没有直接从“巫”，但“酉”作为“酒”，其最初始的功用是用于通神。尽管在西方医学的源头与巫也有千丝万缕的联系，但是在其发展过程中，“巫”内容被比较彻底地排斥在其正统的医学范畴之外。反观中国，医不仅与巫有源头上的联系，并且在中医的发展过程中，在一定程度上对这一传统加以了保留。这可以体现在中国医官制度上对“祝由科”的设立和存续。唐代的医官制度中，“太医署”制度下设“四科一园”，其中祝由科与医科、针科、按摩科并列，它一直持续到清代。可见，“通神”的治疗，一直被包含在中医的整体体系里头。
中医还用草药进行治疗。药（藥），《说文》释：“从艸，樂聲。”音乐的调和叫做“樂”，治病草的调和叫做“藥”。音乐的调和是对“神”调和，因此中医的藥是通过草药的手段达到对身心的调和。古代药食同源，都取其调和之意。总之，“医”包涵了巫醫以手法理之，以药酒服之，以咒语祝之，使病去之，病人由苦转乐；药物之“药（藥）”兼又从“乐”，有调和身心之意。
由此可见，中医医疗的践行之技术相应有形-意-神三个层面。从一定某种程度上而言，这三个层面的“践行”是一种手艺和经验，它不是一种可以复制的技术，而是要中医理论主体去直接把握的。它们经由个人内在的经验而获得的，是个体内证体悟的经验。“内证”、“体悟”是中医独有的践行之技术，它并非如西方科学依靠仪器设备来获得，而是通过反身内观，来获得关于“精气神”、气血经络穴位的运行规律。在某种程度上，诸如针灸（经络、穴位）、正骨、制药等技术的形成和有效性是建立在“内证”这门神秘的技术之上的。 [38] 内证和体悟需要反身内观，而反身内观与中国“格物致知”的传统认识方式相联系。《大学》所言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”止、定、静是格物的不同阶段，最后能“得”，就是一种个人经验性的内在和体悟的“致知”。因而，格物是内证体悟的基本条件，体现了在中国文化本土情境下特有的遗产实践路径。
古九针图
（注： （图片来源：中华中医网））
技术践行还要“辨证论治”，是特殊化个体化的，是一人一方、一口一方、因人制宜、因时制宜的，非如现代医学一样极力地追求标准化。“在中医的临床实践中，根据辨证论治的原则，针对不同的时间（春夏秋冬）、地点（东南西北中）、条件（病人的年龄、体质、病情发展）等，在一定范围内，对治法灵活应用，对方剂调整化裁、对药物进退加减。” [39] 在中医看来，“‘疾病’本身并非某种‘实体’，只有在医者和患者共同构建的动态境域之中，某种躯体和心灵的平衡状态才可企及。” [40]
正因为中医的技术践行形-意-神三个层面上进行辩证论治，所以，中医对医者本身的分类也有“神、圣、工、巧”四个层次，所谓“望而知之为之神；闻而知之为之圣，问而知之谓之工；切而知之谓之巧”。它是对中医“技艺”水平的评价，这种“技艺”是通过医者主体对理论直接把握来经验性地形成的，不可复制。而现代学科技术一旦由科学精英创造之后，便可由工人进行大量复制和运用。从这个意义上，中医保存了“手艺”的传统。这种“手艺”当然还体现在制药、正骨、推拿、针灸等所有具体的中医遗产之“技”中。
就中医的生业组织和传承方式而言，传统的中医依照自身内在的规律和特点形成了特有的传统。近现代以来，我国在国家制度层面建立了现代医事制度，它是对中医原有的“组织”方式是一种背离。中医的生业组织，有官方和民间的两种。夏商时代“史”、“巫”兼管占卜、星历、医药。到了周代医巫分家，《周礼·天官》记载，“医师掌医之政令，聚毒药以供医事”，并设有“食医、疾医、疡医、兽医”四医。秦汉时期设有太医令丞，南北朝时期出现最早的官办医校，设有了医馆和太医署。到了隋唐时期，设“太医署”，下设四科（医科、针科、按摩科、咒禁科）一园（药园），另外有尚药局、药藏局。宋代，设有太医局，并医分九科、国家设有国家汉医学考试，并设有“校正医书局”来校正、刊行医书，另外设有惠民局、保寿粹和院杨寄院、福田院、慈幼局等与医学相关的慈善机构。元明清以来，大致沿着宋代已经形成的医事制度格局增减延续。 [41] 由此可见，在中国传统社会中，官方按照中医自身的发展和规律建立了自己的医事制度，保证了从医人员的教育培养和管理。
在民间，根据地方部分地方史志的记载，明清时期中医行业以“堂”为号方式进行经营。这些中医堂号由中医坐堂行医，不仅经营医药，也带学徒，传授和继承专业医学知识，学徒还参与药物的加工炮制及配方发药等工作，每个堂号形成了自己的独有中医药文化以及相应的经营和传承之道，如已经被列为中国非物质文化遗产的鹤年堂中医药养生文化、九芝堂传统中药文化、潘高寿传统中药文化、陈李济传统中药文化、同济堂传统中药文化，都是民间中医堂号中的佼佼者。
无论是官方的太医署或者是民间自己建立的中医堂号，在中医知识和技能的传授上都是“师徒带”作为基本的教育形式的。它是中医一份非常独特的文化遗产的传承方式，强调“师传”，通过言传身教、耳提面命、随师临床、学以致用，用以促学。如此依师三到五年，出师后即能临床。在中医“师徒带”的传承方式中，师徒之间会形成如“父子”一般的责任和义务的特殊境域，并始终保持个体化和互主体性，在一定程度上恪守了《素问·金匮真言论篇》中所说的“非其人勿教，非其真勿授”的原则，体现了中国文化中特有的传承方式。
最后，我国在中医文化遗产上的遗存具有自己别开生面的一面。文字记录是我国有一项伟大的文化传统，它在中医文化遗产的传承中起到了重要的作用：我国历代医者文人都以文字形式记录和保存医学的文化知识，并且具体、系统、庞大。除了《黄帝内经》《伤寒论》《神农本草》等经典中医著作，历代较为有重要的中医古籍就有650本之多 [42] ，此外，在十三经、诸子百家、史书、政书、类书诗词散曲、小说笔记中有关中医的记录和论述的文字资料也相当丰富。 [43] 更为重要的是，隐含在中医文文字遗存有着中医极为丰富和特色的关于宇宙、生命、身体、疾病、医药等认知、概念、命名和分类系统。比如有关药物认知、概念、命名和分类系统有以《神农本草经》和《本草纲目》为代表的药物“本草”形制，《神农本草经》将中药分为“上、中、下”三品，在《本草纲目》中李时珍“析族区类，振纲分目”把中药材分为矿物药、植物药、动物药。此外，有关经络、穴位、疾病等等，中医也有自己的命名和分类系统。 [44]
有意思的是，中医文化“天人合一”的整体性，使得人们无论是从哪个角度和面向入手分析，最后都能通达中医体用藏象之全貌。从阴阳五行概念入手如是，从经络穴位分布流注入手如是，甚至从文字构造分析入手亦如是。
以“病”字为例。在甲骨文中，病字为“
《易·系辞》讲：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”《说文》解“丙”字：“位南方，万物成，炳然。阴气初起，阳气将亏。从一入冂。一者，阳也。丙承乙，象人肩。凡丙之属皆从丙。”换言之，“丙”是十天干里面的一干，它蕴含了方位（南方）、时间（夏三月）、五行属性（火）、阴阳状态（阴气初起，阳气将亏）。再按照中国五行归类深入探究，包括六气（暑，南方生火），味道（南方聚苦），颜色（南方赤），五臭（南方焦），五畜（南方羊），五谷（南方黍），五志（南方喜），五数（二七南方火），在人体对应为“心”。《素问·灵兰秘典论》说“心为君主之官，神明出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之”！因此，从某种角度而言，人体健康与否非常关键的基础是“心”，因此“病”与“不病”的关键也看“心”。故而“疒”从丙以成“病”。 [45] 此外，以君主作为“心”的比拟，又分别以相傅将军等对其他脏腑进行相应的对照比拟，也说明在中医文化蕴含了中国传统社会政治结构的内容。
四 结语
总的来讲，中医是偏重于用人文情愫和艺术精神去面对“客观世界”的学问。在思维上是用非逻辑的“臆、达、悟”去体验生命和世界的“天人合一”与“天人相应”。在医家自身的要求上，注重其道德人文修养，追求对生活和生命的整体性把握的，而将治生与治世视为一体。临床思维上重视个别性、随机性、模糊性。因此，医者，臆也、易也，艺也、毅也。这是中国独有的一套关于疾病身体治疗和保健的文化遗产。因此，在中医的世界里，身心--时空-物性-德性-能量-宇宙是关联的、一体的，所谓疾病就是这种一体性被打破，而治愈就是各种关联的恢复。
在人类的历史上，即便是在西方，从希波克拉底到阿维森纳，都曾经从身心整体论角度看待疾病，但是近代以来的科技的发展把人的身体从人的一体中隔离了出去，成为单纯被凝视的“由零件所构成物理性的机器”。同时伴随着“资本主义”与“科技主义”的扩张发展出逐步发展起来的现代西方医疗方式和医事制度，益发把医疗拽入陷入商业化、技术主体化的漩涡和黑洞，出现只见“病”、不见“人”的技术主义导向，“技术成为主体，医生与病人的关系变成了医生与技术的关系” [46] 。
今天，我们之所以注重遗产，是因为人文和人性在现代科学、技术和商业化下的迷失。如果说中医文化遗产对寻回迷失的“人”有所价值，那是因为在这个古典关于生命的世界中，充满了万物联系的生机感。阴阳五行、精神气血、经脉藏象、四时八候、子午流注呈现出的是一个诗性的世界图景，有着生命的律动、温暖和热度。
因此，回到“非物质文化遗产保护”的角度来重新看“中医文化遗产”，我们可以清晰地认识到，我们“一直在‘屈从’当前联合国教科文组织的‘概念’‘定义’‘规定’和‘体系’，而不断地分解自己的整体性来‘削足适履’地适应它们，以获得‘中医非遗’的符号和地位”。 [47] 一如一百多年以来，我们一直用科学的标准来判定中医的“科学”性，而忘记了所谓“科学”只是一种文明形式，所谓联合国非物质文化遗产体系和评判标准是一场博弈的过程和结果。中医独有的“遗存之道”“遗存之相”“遗存之技”和“遗存之法” [48] 应该可以是“中国非物质文化遗产理论体系和图式”的一种表达，也是对联合国教科文组织遗产体系标准的一种讨论和建设，亦是反思现代科技医学和文明的“他山之石”。
[1] 石奕龙：《应用人类学》，厦门：厦门大学出版社，1996年版，第306页。
[2] （美）伯纳姆：《什么是医学史》，颜宜葳译，北京：北京大学出版社，2010年版，第17页。
[3] 王一方：《医学是科学吗——医学人文对话录》，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，第21页。
[4] （美）伯纳姆：《什么是医学史》，颜宜葳译，北京：北京大学出版社，2010年版，第17页。
[5] （美）伯纳姆：《什么是医学史》，颜宜葳译，北京：北京大学出版社，2010年版，第26页。
[6] （美）刘易斯·托马斯著：《最年轻的科学-观察医学的札记.前言》，周惠民译，青岛：青岛人民出版社，1997年版。
[7] Roy Porter：《.医学简史》，王道还译，台北：商周出版社，2005年版，第226页。
[8] （美）凯特·凯利：《早期文明：史前——公元500.前言》，蔡和兵译，上海：上海科学技术文献出版社，2012年版，第4～5页。
[9] （美）伯纳姆：《什么是医学史》，颜宜葳译，北京：北京大学出版社，2010年版，第226～232页。
[10] （美）GL.恩格尔：《需要新的医学模型：对生物医学的挑战》，黎风译，载《医学与哲学》，1980年第3期。
[11] 参见彭兆荣：《“生生遗续”之体系结构》，载《徐州工程学院学报》（社会科学版），2014年第4期。本文根据“中医”遗产的特征在具体表达上有所更改。
[12] 钱穆：《中国文化史导论·弁言》，北京：商务印书馆，2003年版。
[13] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，转引自《说文解字·卷一·王部》，汉典http：//www.zdic.net/z/1e/sw/738B.htm。
[14] 《国语·晋语八·医和视平公疾》，尚学锋、夏德靠译注，北京：中华书局，2007年版，第276页。
[15] 秦燕春：《沉重的阴阳〈仲景方证学：解读与应用〉序》，载《中国文化》，2012年第1期，第207～217页。
[16] 彭林编著：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，.北京：中国人民大学出版社，2009年版，第38页。
[17] 佚名：《素问·生气通天论篇第三》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第6页。
[18] 李建民：《发现古脉：中国古典医学与数术身体观》，北京：北京社会科学出版社，2007年版，第130页。
[19] （清）惠士奇撰：《礼说》卷一，第35页。（转引自李建民：《发现古脉》，第135页。）
[20] （清）徐灵胎：《医学源流论·医道通治道论》，载《钦定文渊阁四库全书》（电子版），上海：上海人民出版社，2005年5月2日。
[21] （清）徐灵胎：《医学源流论·医道通治道论》，载《钦定文渊阁四库全书》（电子版），上海：上海人民出版社，2005年5月2日。
[22] （清）徐灵胎：《医学源流论·自序论》，载《钦定文渊阁四库全书》（电子版），上海：上海人民出版社，2005年5月2日。
[23] 佚名：《素问·灵兰秘典论第八》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第24页。
[24] 廖育群等：《医学：古老而年轻的科学》，广州：广东人民出版社，2000年版，第5页。
[25] 佚名：《素问·生气通天论篇第三》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第8页。
[26] 佚名：《素问·调经论篇第六十二》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第173页。
[27] 佚名：《素问·阴阳应象大论篇第五》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第16页。
[28] 李约瑟：《中国科学技术史·第二卷科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990年版，第244页。
[29] 参见曲黎敏：《中医与传统文化》（第2版），北京：人民卫生出版社，2009年版，第208～211页。
[30] 注：《灵枢·邪客》记载：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有声音；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十曰，人有手十指；辰有十二，人有足十指，茎垂以应之，女子不足二节，以抱人形；天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有腘肉；岁有十二月，人有十二节；地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”
[31] 注：《素问·金匮真言论》记载：“东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝。其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也。其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏于心，故病在五脏。其味苦，其类火，其畜羊，其谷黍，其应四时，上为荧惑星。是以知病之在脉也。其音徵，其数七，其臭焦。中央黄色，入通于脾，开窍于口，藏精于脾，故病在舌本。其味甘，其类土，其畜牛，其谷稷，其应四时，上为镇星。是以知病之在肉也。其音宫，其数五，其臭香。西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，故病背。其味辛，其类金，其畜马，其谷稻，其应四时，上为太白星。是以知病之在皮毛也。其音商，其数九，其臭腥。北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，故病在膝。其味咸，其类水，其畜彘，其谷豆，其应四时，上为辰星。是以知病之在骨也。其音羽，其数六，其臭腐。”
[32] 佚名：《灵枢·逆顺肥瘦篇》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第121页。
[33] 佚名：《灵枢·经别篇》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第60页。
[34] 李建民：《发现古脉：中国古典医学与数术身体观》，北京：北京社会科学出版社，2007年版，第192页。
[35] 李建民：《发现古脉：中国古典医学与数术身体观》，北京：北京社会科学出版社，2007年版，第200页。
[36] 佚名：《素问·宣明五气篇》，太原：山西科学技术出版社，2011年版，第72页。
[37] 吴正中：《“医”字释考》，载《天津中医学院学报》，1994年第1期，第26页。
[38] 无名氏述：《内证观察笔记：真图本中医解剖学纲目》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版。
[39] 李经纬、张志斌主编：《中医学思想史》，长沙：湖南教育出版社，2006年版，第350页。
[40] 杨煦生：《世界失魅 中医何为？》，载《读书》，2005年第9期，第33页。
[41] 李良松、郭洪涛：《出人命门：中医文化探津》，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第201～206页。
[42] 注：根据中医相关网站上收集的“中医古籍大全”的统计书目。
[43] 注：李良松、郭洪涛的《出入命门：中医文化探津》一书对这些资料有详细的梳理。
[44] 林敏霞：《道-学-技-承：中国非物质文化遗产理论图式建构的“中医”启示》，载《文化遗产》，2014年第6期，第108页。
[45] 刘力红：《思考中医》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第151～168页。
[46] 杜治政：《医学的人文精神面临技术和资本的严峻挑战》，载《北京青年报》，2010年11月17日。
[47] 林敏霞：《道-学-技-承：中国非物质文化遗产理论图式建构的“中医”启示》，载《文化遗产》，2014年第6期，第105页。
[48] 彭兆荣：《我国非物质文化遗产理论体系探》，载《贵州社会科》，2013年第4期，第5～8页。
