仙

“仙文化”是我国一份难得珍贵的遗产，它不仅包含了特有的中国式宇宙观和认知价值中的“崇高性”， ^[1] 我国的道教中就有大量与“仙”有关的表现形式。“仙文化”还体现在社会生活和实践的许多方面，诸如天文、医药、方术、建筑、墓葬，也表现在文学艺术的各个领域，如神话、仙话、传说、文学、绘画、雕塑等等。

一 仙文化的知识考古

“仙”是一个会意字，甲骨文、金文无此字，篆文从人，从（表示升高），意为升天成仙而去。遷也兼表声，隶变后楷书写作僊，俗简作“仙”。《说文·人部》遵从此意：“僊。长生仙去。从人，从，亦声。”又，汉代刘熙《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。”我国古代有海中三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居处的仙话传说。 ^[2] 从甲骨文、金文并无“仙”字得知，商周时代还没有普通人可以直接为神的观念，古代神话不见经传，仙话中始叠出，且将“神”与“仙”并置，说明“仙”并不是一开始就与“神”比肩。对此，顾颉刚对“神仙”有专门的评说：

宋、元以后，随着社会世俗化，特别在民间，“仙”与“神”混杂、合流，并称神仙。但是，就思维的空间形制而论，“神”与“仙”分属不同的层面，山东省嘉样县武氏诸词画像中前石室的整个画像画面自上而下地刻画了四个空间层次：神界、仙界、人界和冥界。 ^[4] 这样的划分与“天圆地方”的认知构型相配合，“天”由“山”顶着，它既与“天”相连，又不是“天”，而是连接“天地”的独立部分，所以，人生在世通过“德行”、通过“修炼”、通过“方术”、通过“养身”等可以、可能成仙，这给在世者“崇高”的希望。仙界或许是中国传统文化中认知结构中最具特色的部分。与西方相比，古代希腊、罗马的认知结构中也是四个层次：神、半神半人（神人结合的后代）、人和亡灵。神居住在奥林匹亚山巅，半人半神与人都生活在地上。整个古代神话所讲述的一个原则：命运不可改变，不可违背。

仙文化与道家有不解之缘，是道家体系中的重要组成。蒋维乔在分析佛教西来后与本土道教之间的冲突时，对道教有这样一段评述：

如此评述，属实，却可榷。因为“仙”不仅仅是宗教教义，而且被赋予了各自不同的生命状态，诸如元气、元神和元精；对此方家说法不一。明代的王阳明留下这样一段会话：

尽管“神仙”可以并称，二者却不同，大致可谓同类不同级，如果以传统西方的二分法，即对应于“神圣”（sacred）与“世俗”（profane），那么，我国的“仙”则介乎二者之间。所以，仙话也成为中国特有的一种表述体类，诚如《汉书·艺文志》所述“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”。在我国民间文学作品中，仙话是非常独特的样式。虽然仙话的观念基础成型久远，与人成仙飞天、食用不死药等观念相联系，但真正的仙话表述主要来自民间市井，诸如“七仙女”以及各类动物成精介入人世，却善恶分明的活动故事。所以，真正仙话是兑现在百姓中的价值观。就概念而论“神仙”可以同眸，而“神话”与“仙话”则不同，前者“神圣”，后者“世俗”。

中国的特有宗教道教，素以崇拜神仙的传统，修仙就是追求自身与道的一体化。 ^[7] 汪小洋认为：道教崇拜神仙，直接否定了关于死亡的宗教体验。道教在长生不老的态度上是非常坚定的，表现出强烈的长生要求。道教崇拜神仙信仰，一是建立神仙体系，传授修仙方法；二是编造庞大的神仙队伍，提供长生体验，这几乎是道教历代沿革的传统。 ^[8] “仙”与我国传统的生死观联系在一起，追求长生不老是人类普遍的心理企望和表达，但这种企望和表达在中国传统的土壤里演化成为特殊的“成仙之道”，同时也与我国传统的生命观、养生观、中医药理论、方术混杂在一起。

“仙”的概念并不是一蹴而就，它总在不断地变化之中。许地山认为，在战国时代（齐威王、宣王时代），神仙信仰的基础已经稳定。 ^[9] 贵族阶层甚至酿成了“求仙运动”，求仙运动开始于求不死药，人们从病人可以通过服药而“起死回生”，便想象着万物之中存在某种仙药，也就是所谓的“不死药”。“不死药”也就成了古代许多君王、贵族，乃至民众热衷之事，加之各类方士的献策，无形中助长了“成仙”的风气。“道家的养生思想，进一步便成为神仙信仰。神仙是不死的人，求神仙便是求生命无限的延长。” ^[10] 秦始皇就是一个求仙者。其后的汉武帝被方士欺骗的次数更多。还建造百公尺高的楼台以接近神仙。可惜，“后五年，始皇南至湘山，登会稽并海上，冀遇海中三神山之奇药，不得，还至沙丘，崩”。（《史记·封禅书》）

二 仙文化与医药、方术

成仙与中医药又存着密切关联，即通过中药传统的基本分类而臆想出两种仙药，一种是草木药，比如灵芝曾被误认为仙药；一种是矿物药，金、玉等曾被误用，所谓“服金者寿如金，服玉者寿如玉”（《玉经》，《抱朴子·仙药篇》引），更有影响的是服食水银和丹砂，据说可以飞升。炼丹的历史如谜一般。上世纪30年代引起一批学者的重视，其后便研究未绝，包括一批中西方伟大的学者。 ^[11] 汉代时，炼金、炼丹普遍盛行。到了魏晋，甚至是唐代的知识分子都积极参与炼制长生不老药。比如晋代许多名士服用寒食散。那是一种用钟乳、硃砂等矿物炼制的药散。食用后身体发热，不但要穿单薄凉快的衣物，吃性寒的食物，还要快步行走以助身体散热。有些药物发生药效时，身体会出现特殊的反应，有时会出现幻觉有成仙的感觉。 ^[12] 与依靠药物的方式不同的另一种求仙活动，则是依靠身体的自我修炼。《庄子》中有“熊经鸟伸”“呼吸吐纳”等手段，《淮南子》更有所谓“食草者善走而愚，食叶者有丝而蛾，食肉者勇敢而悍，食气者神明而寿，食谷者智慧而夭，不食者不死而神。”（《淮南子·地形训》）这些就是后来的“服气（食气）”理论地基础。也与那些求仙的方术有关。“道”与“术”是道教中重要的分类概念，依照意思，道为大道，术为小道。史上对二者多有争论。而在求仙的众多方法中，逐渐演化为两种方术：一是服丹，一是服气；前者被称为外丹，后者被称为内丹。 ^[13] 至于我国古代何时出现所谓“不死之药”，《韩非子·说林上》有这样的记载：“有献不死之药于荆王者。”说明至少在公元前两三百年就有了这种说法。 ^[14] 炼丹之术成为中国历史上一种特殊的“化学”演义，它大致经历三个阶段：秦汉的发端，魏、晋、南北朝逐渐兴盛，隋、唐、宋达到高度成就和传播，元、明、清外丹术衰微，内丹术发展。 ^[15] “炼丹”之术，精在技术。“技”者，贵在“炼”，葛洪说：“夫（金）丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，理之举天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老、不死。”《黄帝内经素问·异法方宜》有细致描述。 ^[16]

炼丹思想的产生，与“崇高性”有关；由于为人的生死、病痛等都是鬼神和祖先“祸祟”，所以，除了“巫术”——上通鬼神，下知人事的巫觋之功外（商代兴盛），还产生长生的愿望，希望获得一种长生不老的仙药。“仙人”之风兴起（春秋时代）。《庄子》中有对“仙人”的详尽描述：

神话故事中，西王母为代表， ^[17] 典型的神话是“嫦娥奔月”；《归藏》中有：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂有奔为月精。”《楚辞·远游》中：“仍羽人于丹丘兮，掩浮云而上征。”意思是说，去往飞仙居住的丹丘，留住长生不老的仙乡。

历代君王中不少把生命的崇高性与帝位的崇高性结合在一起，具体表现在将祭祀与求仙放置在一起，秦皇汉武都是这样，甚至有一个重要的制度也是从武帝的封禅和求仙来的，即皇帝的年号制度。 ^[18] 封禅与求仙、寻不死药存着关联。《史记·封禅书》作此记录：

《史记·秦始皇本纪第六》中记述始皇求仙之事不在少数，特别是他巡游求仙、寻不死药之事迹：

始皇对求仙、寻不死药之痴迷，虽有谋士劝阻，他却至死未悔。历史上始皇并非求仙最为痴狂者，甚者尚不在少数。

在古代的齐学中有一个重要支流“方仙道”，《史记》（卷二八）说：

胡适认为，此段文理不清，年代不明，却可说明：三山神仙的传说起于渤海上的民间，燕齐方士于是有方仙道，方仙道即是用“方”（方是术，如今说“药方”之方。古所谓“方”，有祠神之方，有炼药之方）来求得仙之道。 ^[19]

我国道教体系中还有所谓的“真人”之形态颇合“仙人”， ^[20] 历史上还屡见皇帝赐授真人、方士以印章为存鉴的事情。 ^[21] 此外还有“仙骨”之说，语义丰富：1，超脱自然力的束缚，可无翅飞翔，游浮青云；或出入人间而不识；或隐其身而莫见（《神仙传·彭祖传》）。 ^[22] 2，谓成仙的资质。《太平广记》卷五引葛洪《神仙传》：“于是神人授以素书……凡二十五篇，告墨子曰：‘子有仙骨，又聪明，得此便成，不復须师。’”3，比喻超凡拔俗的气质。杜甫《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》诗：“自是君身有仙骨，世人那得知其故。”4，比喻不同凡响的艺术特质。鲁迅《花边文学·看书琐记》：“一有变化，即非永久，说文学独有仙骨，是做梦的人们的梦话。” ^[23] 中医的人体图中实有“仙骨”。

在我国，医食同源，养生与疗病的界线只在一线间。事实上，历史上著名的炼丹家不少都是医药学家。比如葛洪、陶弘景、孙思邈等。比如陶弘景就是著名的中药学家，他的《本草经集注》虽已佚，有些条文却留在了《唐·新修本草》、《证类本草》和《本草纲目》之中。孙思邈则鼓励适当地服用外丹，他说：“伏火丹砂，保精养魄，尤宜长服。” ^[24] 然而，史上因过量服用丹砂而死于非命者也不在少数。

人体“仙骨”的位置

（注： （参见网页：http：//xjwangyy.blog.163.com/blog/static/180226293201261734916260））

仙也可以被利用于“治国之术”，有些帝王假借“仙术”兼养身长寿与治国安泰，图以多得，今天虽听起来可笑，然效仿者不在少数。时值汉代，特别是汉武帝时期，尊天事鬼，信用方士，寻找仙药，以期“成仙”，然终未可得，却也成了一种治国政治。方士公孙卿说“黄帝且战且学仙，患百姓非其道，乃断斩非鬼神者”。（《汉书·功臣表》）这是用来威吓大臣，保护方士。可见方士在那个时候受到特别保护。 ^[25] 相关事务的记录、记述亦不在少数。我国古代儒、释、道三家在著述分类上差异甚大，各自坚守自己的分类，却无妨它们各自表述同一对象，留下不同的千古文章。儒家分为经（经典）、史（历史和地理著作）、子（各家流派之说）和集（诗文类）。佛家分为经（佛祖说教）、律（仪轨规则）、论（教理阐释）、密（密宗经典）、杂（其他著述）。道家的著述分类自己一范，分为三洞四辅十二类。三洞是洞真、洞玄、洞神三部；分为大乘、中乘、小乘。四辅为太清、太平、太玄、正一，是对三洞的解释和补充。太玄为洞真经之辅；太平是洞玄经之辅；太清为洞神经之辅；正一遍陈三乘。三洞之下各有十二类：本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、章表。

三 仙文化与后世表述

在今天的所谓“学科”规范中，也常充斥着方术仙道。中国传统哲学在追求长寿和死后成仙是并置的，因为无论如何人都是要死的，所以生者追求长寿，死后追求成仙，即人死后灵魂升天成仙。然“仙”的思想观念并不是自古而然，顾炎武在《日知录》卷十三之“泰山治鬼”条中说：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。”这说明“仙鬼”思想是逐渐生成的，至汉代时到了一个飞速发展的时期。所以，在我国古代墓葬类文化遗产，尤其是陵墓中，各种各样的升天传说、图景、雕刻也成为重要的、具有鲜明主题特色的遗产类型。这一主题自古就有，汉代尤甚。 ^[26] 在这一主题中，“通天”“升天”形成了各种各样的表达意象。长沙马王堆1号出土的T字形帛画即为典型代表，对于“通天”的意象，学者虽各持不同的看法，大体有作法通天说、 ^[27] 引魂升天说、 ^[28] 招魂以复魄说、 ^[29] 死者“飞衣” ^[30] 说等等， ^[31] 无论对帛画中的形象解释有何不同的见解，但其中表现死者灵魂升天的情形非常鲜明， ^[32] 而形成这一意象的逻辑则是建立在人的生命观的基础上。

讨论死后的事情，“鬼魂”观念需作清理，此说以子产“能生鬼”说为著名：“能。人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多，由魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫、匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人……能为鬼。”（《左传·昭公七年》），对此，余英时有过高论。 ^[33] 在古人的观念里，人死后魂上天，魄（形骸）入地，各归其所。《淮南子·主术训》言之凿凿：“天气为魂，地气为魄；反之玄房，各处其宅；守而勿失，上通太一。太一之精，通于天道。”大意是说，上天的精气为魂，大地的精气为魄；使它们返回人体，各自有其处所，守而不失，向上可通太一， ^[34] 太一的精华，与天道相通通。 ^[35] 在这里，魂魄为复体，一个精微的，一个是肉体的；一天上，一地下；并与阴阳五行相融，与“上帝/下帝” ^[36] 。魂魄皆从“鬼”，《说文解字》释鬼为“归”，“归天”是人的终极归宿。楚人认为“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”（《楚辞·国殤》）；“与天地兮同寿，与日月兮同光”（《楚辞·九章·涉江》）。据此可感到研判，覆盖在内棺上的T形帛画是用来帮助死者灵魂升天的。 ^[37]

按理，生命精气的阴阳配合天地，人死后“魂”的部分上升到天，而魄则下达黄泉，天上地下各有所管，祖先其实便是先人魂的集合体。然而，因为魂魄需要沟通，灵魂的认知和设计之功利必作用于现实，然而制约的方式并不相同，且人的“死法”又不相同，民间有“好死/歹死”之分，加之方家不同注解以及历史注疏的累叠，使之与神灵、鬼魅等糅杂，成为系统。 ^[38] 换言之，“魂魄”是死后灵肉分离的另类存在。只是在历史的演变以及不同的地域，“魂魄”出现了不同的解释，尤其与“鬼神”联系到了一起，也使“崇高性”的涵义变得更为复杂。

东周到汉代的君王迷信神仙的存在，为了更接近天上的神仙，楼台就越建越高。 ^[39] 他们大都仙居于山，“仙”的字形即“人依山”，《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。”仙与神的差别在于，仙是人，只是可以长生不老。《史记·封禅书》有：“安期生，仙者。”但仙人得道可以“升天”，王充《论衡·道虚》有：“淮南王……遂得道，举家升天。”在汉代的各类文物（特别是陵墓遗址）图像中，仙界是一个重要表现题材；在这类题材中，以西王母为主，她与昆仑山成了一个“仙界”最有代表性的部分。一个重要依据是昆仑山是西王母的家，她给了后羿长生不老药。而汉代是一个重要的时期，讖纬学说与阴阳五行观念盛行，在人们的思想意识中，天下与地下密不可分。大量汉代的墓葬图像出现天界车马出行、宾主宴饮、舞乐百戏、庖厨劳作等生活场景。 ^[40]

南阳麒麟岗东汉石墓门楣升仙画像

因此仙界也被描绘成为一个极乐之所。比如在汉代的图像的仙界中，西王母和昆仑山便成为栖居“西天”神祇和圣地。《汉书》有：“西北至塞外，有西王母、仙海、盐池。”故许多墓葬中的图像都有西王母和昆仑山的仙界图，墓主人可以通过车马进入天门，抵达西王母仙界。 ^[41] 在西王母身边的灵物有仙人、蟾蜍、三足乌等。把我国传统的“天人合一”的观念形象化，并赋予了天文神话的知识背景。在汉代的一些日月星相图像中，日和月被刻画在一起：日刻一阳乌，月刻一蟾蜍，常同向而行。有意思的是，在传统价值“崇高性”中，仙界是一个极具中国文化特色的具象，也是一个阳阳调和的景观：日太热，月太冷，皆在西王母的昆仑山这一极乐世界形象设计中成了配图调和的元素。而人们要达到这一处所，需要借助“工具”。

因此，“升仙图”也就成了墓葬和宗教喜欢的对象，升仙图在汉画中数量众多，马王堆1号墓非衣彩绘帛画，上部有日、月、扶桑、蟾蜍、玉兔等。中间的墓主人与侍从图像，下部是举行升天的仪式。 ^[42] 而“升天”可比况、可借喻最直观、直接者为鸟。马王堆汉墓帛画中的“天堂”中就有“金乌”，即“太阳鸟”。乌鸦有“晨去暮归”和跟着太阳走的习性，故古人喜欢把乌鸦与太阳相联系。重要的是，乌鸦有一种儒家推崇的尽孝义的习性，据说幼鸦长大之后，懂得主动觅食去反哺照顾父母，而且终生一夫一妻。如《文选·七下》中有注释引东汉蔡邕（132～192）云：“乌，反哺之鸟，至孝之应也。”我国古代神话中有多种不同的神鸟记述，最早对日中神鸟为踆乌、三足乌和赤乌。《淮南子·精神训》载：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”东汉高诱注云：“踆，犹‘蹲’也，谓三足乌。”《史记·龟策列传》云：“日为德而君子天下，辱于三足之乌。”《山海经·大荒东经》载：“一日方至，一日方出，皆载于乌。”在仰韶文化所属的许多遗址中，大量出现诸如鸟纹（乌纹）和蛙纹（蟾蜍），不少学者判断与“日中踆鸟”和“月中蟾蜍”存在关联。相关讨论已经非常多， ^[43] 此不赘述。

事实上，“鸟”在中国历史上曾经被赋予更为重要意义，比如神话中“商”的来历颇具神秘色彩，传说为“玄鸟”所生，《诗传》：“契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误呑之，即生契。”《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》有此记载：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，以而视之，燕遗二卵北飞，遂不反。”高诱注：“帝，天也，天令燕降卵于有娀氏女，呑而生商。”《天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉？” ^[44] 此故事版本甚多。值得注意的是，在这个同一母题（motif）不同版本的叙述中，“丘”“台”屡被提及，并大都与“帝”有关，可由此断言，此故事发生于“高处”，神灵之事，圣鸟之说、祖先之归，均合崇高之意。这是先祖们一种简单的认知方式和视觉感受。

此外汉墓中还有不少所谓“羽人”形象，对其解释在50年代还发生过一场争论。不同学者、学科对“羽人”词义以及画像的意思持不同的看法， ^[45] 但大家对“羽人”升天意象却为共识。把“天”和“山”幻化为一体，似天非天，似山非山。神仙和仙界因此有了一个想象的“存在空间”，成为中国特有的崇高性“实体虚化”的表述方式；难怪有学者在“天上（天国）、人间和地下（地府）”的分类之外，也将我国传统艺术表现世界分为四个部分：天上世界、仙人世界、人间世界和地下世界。 ^[46] 值得注意的是，“山以载天”被格外区隔成为另外一个“世界”，并成为中国古代艺术表现中的另一个视阈。

“祖”入地-上天（人死后魂魄分离，一部分在地下，一部分升天）即为中国传统崇高性的一种表达。人们除了想象如鸟飞天、羽人飞翔外，另外一种解释与树有关，“东”（東），即太阳从扶桑神木中升起。中国古代神话传说提到，上古时期，人们把天梯作为通天的工具。天梯有两种：一种是山，一种是树。世界许多远古神话中也存在类似“天梯”和“树”的象征性表述：由于树根植于土地但其枝杈直指天堂，是“上与下之间的媒介。”我国实有“天梯”之具， ^[47] 虽非神话传说之“实”，却借其“名”。在基督教的象征表述系统中，树象征着从上帝安排的生命，故于“生命树”、“智慧树”之说。 ^[48] 我国古代有“建木”之说，《淮南子》：“建木，在都广，众帝所自上下。”张光直先生认为其为“通天地的工具”。 ^[49]

值得一说的是，“仙”成为中国特有的一种表述文类，在道教中尤有表现，主要用于表现通过“修行”而获得超越肉体生命之永恒能力和状态的形式。作为生命体现，动物与人共同生活在世界上，它们也能“得道成仙”。这种平实的故事，长时间存在着一种活态性的俗文化表达，并成为民俗生活的重要交流方式。在我国北方的民俗生活和民间信仰中，尤以“四大门”为有特点。 ^[50] 在我国古代的神话、传说、小说故事以及“仙话”，这些素材故事大量出现在如《太平广记》《搜神记》，特别是《聊斋志异》中。各种“仙”类活动在人类，以最为朴实的故事方式寓教于民，包括大量动物成仙的故事，比如狐仙（狐仙与道教“关系甚密”） ^[51] 从六朝志怪小说开始，狐仙故事终于发展成为一个独特的类型，到明清时臻于全盛。干宝《搜神记》中已有不少狐仙的故事，《太平广记》中收录了前代狐仙故事多达90余篇。蒲松龄《聊斋志异》集狐仙故事之大成，约有狐仙故事80余篇。袁枚《子不语》有40余篇，纪昀《阅微草堂笔记》竟多达180余篇。类似的民间故事不仅表达了生命（人类与动物等）都具有修行成仙的性质，也表明了动物之间可以通过一种特殊的方式获得交流和转化。这样的分类早已超出了任何“神圣/世俗”的简单关系，而把“天人合一”教化于常人、常伦与常识。

其实，自古以来，仙，特别是仙山、仙境，在我国传统的文学和艺术的表述中就一直是一个重要的话题。根据巫鸿的研究，“仙山”是我国文学和绘画艺术中重要的题材。东周楚国的屈原（约公元前340～前278）是中国历史上以上长篇文字描写仙山的第一人。昆仑三峰——悬圃、阆风、樊桐是他在诗中描写最为重要的仙境。自公元前3世纪末汉代建朝以来，描绘仙山的企图突然变得积极而明显了。不过，屈原在《天问》中对昆仑持疑问态度，直到公元前2世纪的《淮南子》才给出了精确的答案。然而，如何在现实的昆仑山与人们观念形态中幻想获得永生的“仙山”之间取得化合，绘画艺术中不断地呈现这一矛盾和平衡的母题，伴随着中国文学艺术一路走来。 ^[52]

马王堆T形帛画

颇为有趣的是，“仙”的表述除了在我国文献中、观念中、医药中、方术中、文学中大量存在外，对域外也形成了影响，尤其是那些受过汉文化影响的周边国家、地区，诸如朝鲜、越南、日本（包括历史上的琉球群岛）等。兹举一例供飨之。张伯伟先生提供：

有关“花郎”的来源，可以确认的是：1，来自中国。2，代称为“仙”。3，领袖才俊。4，专门组织机构。至于其所受中国影响者甚为复杂，而直接的原因，按照张先生的意见是受到魏晋时期的“风流”影响。“风流”一词，原只是表示风的流动，形成了一个区域的风气。魏晋时期获得一个新的意思，专门指名士内在气质的外在流露，所以“风流”成为对人的审美概念。而在那个时代，英俊潇洒的美男子被说成“仙中人”。而朝鲜的“花郎”即源自于此。 ^[54] 这一文献历史故事可以说明，“仙”的理念、观念、概念不独于我国历史悠久，成为遗产，甚至波及海外，形成了一个特殊的遗产类型。