玉教

2007年，是安徽文物考古研究所所长张敬国先生毕生从事考古发掘工作收获最大的一年。七月某日，他的发掘队员传来报告：在已经历次发掘的含山县凌家滩遗址史前墓葬区的一个探方中，发现一把巨大的绿色玉斧。张敬国心中一阵骚动，他根据多年的发掘经验朦胧意识到，这绿色玉斧不是一般的工具，其下或有更多的秘密。果不其然，张敬国指导队员们顺着大玉斧的线索向下方探去，在不深的地层下逐渐露出一大片随葬玉器。这是一座超级墓葬，后来被命名为07M23，是中国有考古学这门学科以来所发现的玉器数量最丰富的史前墓葬，一共出土玉礼器300多件。（）放射性碳十四测量的结果，将该墓葬的年代确认为距今5300年。如果要牵合古文献记述的远古时代帝王谱系，那也就相当于或者略早于黄帝和炎帝的时代。

图1/安徽凌家滩07M23墓葬实景，距今5300年

应该怎样看待五千年来没有见到过的惊人数量的随葬玉器现象呢？

熟悉中国玉文化传统的人，立即会联想到中国境内出土古玉最多的一座墓——河南安阳殷墟妇好墓，共出土玉器755件。的确，其数量是凌家滩的一倍以上。不过那是商代文明的晚期墓葬，比凌家滩墓葬晚了大约2000年。如果必须在二者之间建立某种文化传承上的联系，那就可以说，五千多年前的无文字时代没有留下姓名和族属、国家的先民，在大自然提供的万千种物产中唯独看中玉，并且不惜工本和代价地琢磨出大量的玉制礼器，用来给社会领袖人物打造出一种玉的王国或玉世界。这样的行为背后必有相关的信念和信仰支撑着。同样的信仰到了青铜时代的殷商依然行之有效，支配着帝王后妃们的埋葬方式，只不过唯玉为葬的史前模式，改造为金玉同葬的新模式而已。妇好墓出土的精美青铜礼器，如果和那755件玉器相比，无疑属于后加入的金属器“新贵”。

当时的人为什么会以如此大的热情，为一位死者留下庞大数量的玉器呢？人类文化中似乎唯有信念所驱动的宗教热情，才会导致如此极端性的行为和现象。因此，需要从信仰和神话的相关性入手，重新审视《山海经》中讲到的黄帝在昆仑山吃玉膏一事。自古就没有人把《山海经》这部书当真。科举考试从来不会考到该书的内容。现代西学东渐以来，《山海经》又被当做子虚乌有的神话想象的大本营。就黄帝吃玉膏的神话情节而言，究竟是自古以来的国人没有看懂《山海经》叙事的内涵呢？还是将一种流传了五六千年的信仰与神话的隐情逐渐淡忘和失传了呢？

学习中国历史，中国哲学或思想以及中国美学和艺术史的学子们，完全可以突破课堂念书的学习方式，直接面对5000年前的玉殓葬现场实景，以此为阅读中华文明这部大书的开篇一页。承接文学人类学研究一派的超学科意识，笔者大胆讨论伴随着中国文明发生的一种潜宗教，将“玉教”视为凸显中国文化基因的国教。本文集中探讨两个相关问题：

其一，为什么要从宗教和神话视角审视中国文明的发生？

其二，为什么以“玉教”作为中国的国教？（）

图2/辽宁牛河梁出土红山文化玉雕龙凤组合佩，距今约5500年

一 从考古发现看宗教信仰孕育的华夏文明

发生学认为，任何一种生命物种都会在其物种发生期中塑造出基本生物特征。每一种文化或文明，也都是由自史前到文明的发生演化期所孕育出来的，这一生根发芽时期的文化积淀将构成该文化或文明最深厚的原生基因和胎记，并作为原生的文化特质而伴随其后代的所有历史发展时期。从世界文明史的大背景看，所有的史前文化都无疑受到一种相似的思维方式和共通的观念形态支配。用哲学家维科和卡西尔的命名，那种史前的思维方式称作“诗性智慧”或“神话思维”，那个时期所能产生的思想观念，大都包裹在神话的象征叙事之中，而不是概念式的、推理的理论表述。中国文明发生期也不会是例外。因此，探讨中华文明中思想和精神的发生历程，首先需要还原到史前期的东亚人群主体之意识状态，尽量复原神话思维在这一地域的自然条件下催生出的特有的信仰和观念，解读后代文献中依稀存留的相关神话式记忆。

从以上思路出发，早在20年前，笔者撰写《中国神话哲学》，主要通过传世文献材料的分析和构拟，尝试归纳出中国文明发生期的神话宇宙观和生命观的基本模式。20多年后的今日，层出不穷的出土材料已经足以让我们超越文献资料的束缚和制约，看到中华文明发生期特有的文化基因——围绕着玉的神圣化信仰所形成的生命力强大而持久的玉文化传承，从而找到在中国神话宇宙观背后的史前信仰要素，其相对连贯的历史发生脉络和相对完整的地域空间分布图景。

需要强调指出，这里所说的“神话”，已经不再是被史学和哲学的课堂所放逐、被文学系中的民间文学专业所收留的所谓文学体裁概念，也不再是一个文学专业术语，而是具有文化发生期原型编码作用的思维和符号载体 ^[1] 。它会以文本的和非文本的形式体现为神话意象、仪式性的建筑物、宗教礼器，甚至大量地沉积在以甲骨文为代表的汉字早期的造字想象中。就此而言，在探索前哲学和前文字的史前时代之意识或意识形态时，神话的概念应该是远远大于文学的概念。而“神话哲学”的探讨也自然要侧重于或让位于神话信仰和神话编码规则的研究。从传播学史的视角看，玉，就成为前汉字时代中国文化编码的最重要的符号载体。由于早自8000年前，玉就已经成为东北亚先民社会体现其仰观俯察之经验和智慧结晶的人工符号物，并借助于信仰和观念的文化传播作用，将此种玉教的分布空间拓展到了整个东亚地区，包括国土最南端的岭南地区和西部的河西走廊一带。甚至在台湾岛上发现的史前玉文化如卑南文化，也不宜孤立地视为独自发生的文化现象，而应联系东亚玉文化传播的整体来考察。台湾史前文化博物馆编《馆藏卑南遗址玉器图录》（台东，2005，图版56～73）所展示台东卑南遗址出土的四突环形玉玦，和广东出土的玉玦几乎是同一个形制。这种物证方面的同源性表明，史前期的海峡两岸就有着相互交往的文化关联。只是由于那时的史前文化还没有掌握文字符号，此类文化交往无法得到文献的记载，因而处在不为人知的隐蔽状态，等待超越文字拘限的后世学者重新发掘和发现。

中国文化的根源和主干是怎样的？过去探讨此一问题的视角主要局限在文献材料之内。现代学者之间的争议主要围绕着儒家主干说和道家（道教）主干说，相持不下。20世纪后期的考古大发现已经给出足以颠覆旧的中国文化发生观之条件，并提示出探寻中国文化源流的全新材料与前所未有的长时段大思路。依据这些以考古发掘文物为主的新知识体系，古籍中过去无法理解的一些疑难问题已经得到冰释，儒道思想发生背后的一种共同信仰渊源开始清晰呈现出来，促使当今学者有必要重新看待中国本土根深蒂固的宗教传统——玉的信仰及其神话建构。如果要用一个简明的新术语来概括这种东亚洲最古老的潜隐性的宗教，那就是本文提示的“玉教”这一合成词。

与受到考古材料强力支持的玉教相比，过去所熟知的中国思想史上儒教（儒家）和道教（道家）的发生，仅有文献材料支持，时间跨度仅仅2500年而已。在20世纪初年，以留美归国的胡适先生之渊博和新锐，也只不过将儒的来源上溯到3000多年前“殷商民族的教士”而已。还遭到钱穆和郭沫若等一批学者的强烈反驳。那时对殷商以上的宗教信仰情况的认识，还处在混沌黑暗状态，等待着新知识的“开辟鸿蒙”。如今，这种新知的开辟状态终于到来了。人们意识到：有关玉的信仰及神话观念，发生在六七千年到8000年之前，有中国境内新石器时代中后期的大量出土玉器为全新的实物参照系。其中最早出现的是赤峰地区的兴隆洼文化玉器。根据文化人类学的“物质文化研究”潮流 ^[2] ，梳理先于文字叙事而出现的玉礼器的叙事传统及其演变，可以发现儒教和道教思想原来都有一个共同渊源。充分理解在四千年前即文明发生期形成的贯通河西走廊地区的玉石之路，是重新进入国人有关昆仑美玉的远古信仰及神话观念的关键，也大大有助于探求儒家君子比德于玉的理想和道家食玉永生信念的发生本源。与此同时，玉石之路的探索将再现人们熟知的丝绸之路出现以前久远的中西文化交流大通道，找出史前期西亚古文明借道中亚和新疆进入中原的途径，揭示随着和田玉的东输通道而从西部带来的小麦种植和铜器铸造技术等文化因素，以及这些文化因素传播对催生中原华夏帝国夏商周王朝所发挥的作用。

根据考古学新材料提示，国内的考古学界和玉学界均已提出“玉器时代”的理论，作为中华文明发生期所特有的文化现象，尝试给予特殊的感性体验、知性把握及理性分析和归纳。关注史前玉文化分布与演进线索，通过红山文化、凌家滩文化、良渚文化、齐家文化和陶寺文化的相互关联，足以大致还原出中国史前信仰的共同核心和主线，揭示作为中国最古老宗教和神话的玉教底蕴，其对华夏礼乐文化的奠基作用，原来发生自大约5000年以前的无文字、无金属器时代。那时在中原以外地区已经率先产生出以玉礼器体系为突出特色的文明之萌芽，在西辽河流域和长江流域下游到环太湖地区分别建构出以美玉为轴心的“郁郁乎文哉”的南北方文化盛况。研究那个时代流行的“文”，当然既不可能是文字，也不可能是青铜器，而只能是玉器。后代文献《周礼》中所说的西周官方礼仪重器“六器”即玉琮玉璧玉璋玉璜玉圭玉琥，如今已经在史前玉文化中全部找到其原型或祖型。仅凭这一点，昔日怀疑《周礼》为后人伪造的观点即可休矣。这部礼书的写定年代是一个争论不休的老问题，其中珍贵的古礼文化素材由来的年代，则成为探讨空间极广的新课题。根据夏商周三代出土的六器体系的比较，孔子曾经感叹的“周鉴于二代”的细节，如今已经可以有足够清晰的证明过程。 ^[3]

不仅如此，从知识考古意义上对玉教的重新发掘，还可以探讨从《山海经》到《红楼梦》的中国文学想象世界之特色及文化原型，提出重新理解中国文化本源及特质，重新进入华夏文明的研究范式。

二 “玉教”为国教的理论说明

一般认为，中国文化史上的儒道释三教足以概括本土宗教的突出特色和多元互动倾向。然而从长时段上做文明发生学的审视，这三教产生的时间都比较晚，并不具有文化本源性质。在流行的三教之外，还存在相对不甚普及的其他宗教，如景教-基督教、袄教、伊斯兰教、犹太教、喇嘛教等。这些宗教多属外来文化传播的结果，其进入中国的时间更晚，在国内宗教格局中不占主流地位，却连接着亚洲整体的宗教分布状况。至于玉教的情况，确实足以令人刮目相看。与上述宗教相比，的确，玉教没有固定的教堂、教义、教规，也没有书写成文本的圣经，更没有统一的宗教组织。凭什么说它是一种宗教呢？

下面拟举出几方面的理由，加以阐释。

第一，“玉教”说可以彰显本土文化最突出的独有的特征。

中国宗教史视野中，基本上是以世界通行的主要宗教现象之名称来加以编排和陈述的，这样的专业性表达符合国际惯例，当然无可厚非，但是却在很大程度上将中国宗教史变成统编的世界宗教史的中国编，无法凸显我国宗教自史前的发生期以来最富有地域和民族特色的一面。以宗教史学方面权威学者编撰的《中国宗教通史》（牟钟鉴、张践合著，中国社会科学出版社2007修订版）第一章“原始时期的宗教”为例，该章共有九节，除了第一节概述和第九节小结以外，有七节是以宗教现象名称命名的，依次为——自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、原始神话、原始祭祀、巫术、占卜。这七类共九种宗教现象的命名，完全来自国际宗教学理论，在任何其他国家的宗教史建构中基本通用，却没有一种是针对中国本土实际的特有命名。从人类学的“写文化”（writing culture）理论自觉意义上看，不能不说在这样流行的做法中潜存着一种文化认识上的盲点和遗憾。中国人的玉崇拜作为宗教现象源远流长，急需名正言顺地进入中国宗教史的视野（）。

图3/以玉为神圣的信念驱动的玉雕艺术造型：红山文化鸮形玉佩，距今约5500年，摄于辽宁省博物馆

和宗教学界的普遍忽视相比，一门在大学的学科制度划分中没有合法地位，却在近年来我国学界方兴未艾的新兴特色学科——玉学，却非常重视玉的宗教意义和功能。目前在玉学界已经出现的围绕中国玉教文化的五花八门的各种命名，如“玉神物”“玉崇拜”（曾卫胜《论玉崇拜》，《中国玉文化玉学论丛三编》上，紫禁城出版社2005）、“玉神学”“玉礼学”（王锦厚《玉神学、玉礼学与文明发端》，《中国玉文化玉学论丛续编》，紫禁城出版社2004）、“巫玉”（杨伯达《巫玉之光》上海古籍出版社2006）“祭玉”“玉卜”等等，呈现为人言言殊、各自为政、极不统一的局面，已经阻碍到相关研究深入开展，有必要做出“正名”和统一的尝试。有鉴于此，若能采用“玉教”的统一命名，既可以总括以上各种宗教现象，又能在世界范围标明华夏文明与众不同的、原生态的宗教信仰之特质。

第二，玉教是迄今可知中国境内最早发生的信仰现象。就因为这种特殊的根源性，决定了其对后代文化与文学的无比巨大而深远的渗透性影响力。围绕玉的信仰产生的神话，构成中国文学最具特色的想象世界。像《穆天子传》和《山海经》一类古书，其中有大量集中反映玉教信仰和神话的内容，过去根本无法读懂。这些书本身的史料价值更难以得到古今学人的认识。看《山海经》在四库分类中被归入小说一类，即可知矣。现在参照出土的史前至夏商周三代的发达的玉文化分布情况，不仅能够读懂其中的相关内容，而且发现其关于玉教的记述并不是出于虚无缥缈的文学幻想，而是以古人对玉的神圣化崇拜之真实状况为表现原型的。换言之，先秦以来文学中的玉神话叙事，如今体现出非文学的一面，凸显出重要的史料价值。这些发现反过来应验了新历史主义代表人物海登·怀特的名言“历史如文学”或“文学即历史”。

从文明发生史的大背景上审视玉文化对于孕育中华文明的基因和原编码作用，是近20年来极富诱惑力的一个研究新天地。谨以近5年来出版的专著情况看，就已明显呈现出一种井喷式的爆发增长态势，这有助于引发一场中国上古史研究的范式革新——从文献本位到考古文物本位，从文字的书写叙事，到“物的叙事”所引领的“四重证据法”之立体观照 ^[4] 。其中在原始资料积累方面最值得称道的，莫过于15卷本的《中国出土玉器全集》（科学出版社2005）的问世。该书调集整合全国各省的文物考古专业人士，以省为单位对重要的出土玉器展开全景扫描式的图像展示，让上下八千年数以千计的玉器彩色照图依照时空分类有序编排为一整体，给玉文化研究带来前所未有的综观视野。就专题研究而言，近年推出的有吴汝祚、徐吉军《良渚文化兴衰史》（社会科学文献出版社2009）、刘斌《神巫的世界：良渚文化综论》（浙江摄影出版社2007）、杨建芳《长江流域玉文化》（湖北教育出版社2006）、常庆林《殷商玉器收藏与鉴赏》（蓝天出版社2004）、孙庆伟《周代用玉制度研究》（上海古籍出版社2008）等一批专著，连贯起来则可以覆盖自史前到夏商周的整个文明发生期，让人们看到玉教及相关玉礼器对于华夏文明产生过程的全程催生和紧密相伴作用。

第三，玉教若作为东亚产生的一种具有地域特点的原始宗教，需要满足宗教建构的基本理论条件。下文将以社会学家涂尔干的《宗教生活的基本形式》（渠东等译，上海人民出版社1999），宗教理论家艾利亚德的《神圣与世俗》和达瓦马尼的《宗教现象学》（高秉江译，人民出版社2006），人类学家吉尔兹的《宗教作为文化系统》四部经典文献为参照，给出玉教作为宗教现象的多维度诠释。

涂尔干认为宗教是由各种膜拜的信仰总体和仪式所构成的。（涂尔干，前引书，第47页）。艾利亚德认为以信仰和仪式行为为轴心，将一切人类事物可划分出神圣与凡俗两大分界。宗教的本质就在于从思想观念到行为都严守这一二分的界限。从兴隆洼文化玉器到红山文化玉器，在近3000年的发生和演化过程中，可以较清楚地看出玉教形成其信仰和仪式综合体的脉络。距今八千年的兴隆洼文化玉器以玉耳玦和为主，一般认为是人体装饰性器物，也有观点认为玉制装饰品本身即有巫术性质。史前巫觋通神的标志物往往就是耳朵上的穿孔和玉玦。距今五六千年的红山文化玉器，不仅发展出“六器”礼制中的玉璧玉璜，也有肖生动物类型，如玉龙、玉蚕、玉龟、玉鹰与玉鸮等，还有一批形制与功效不明的器物，如马蹄形器和勾云形玉器，其制作工艺复杂而耗时，一般认为是巫师长等宗教领袖人物专有的宗教法器，其仪式功能十分明显。更加引人注目的是，在辽宁建平县牛河梁女神庙出土的红山文化女神泥塑像，是用两片圆形的抛光处理的玉片，镶嵌出女神的眼睛。可见珍惜的玉原料加工和使用在神圣与世俗的划分方面，已经显现出其价值尺度作用。华夏传统中对玉的神化、圣化建构历程，至少在这时已经相当成熟。《越绝书》中所云“玉亦神物也”一句，若改用艾利亚德的宗教学术语，可称玉为华夏文明中公认的“显圣物”。在万千石头中独超众类的玉，不仅代表着神灵和天意，而且也象征着永生不死及人类精神的最高价值。从牛河梁女神的玉睛到汉代帝王的金缕玉衣，玉教信仰所支配的统治者特殊行为方式及其之演化，大致依稀可辨。

意大利宗教学家达瓦马尼将他的《宗教现象学》一书第六章题为“神话的宗教意义”。这样的标题足以显示与文学本位神话观截然不同的神话功能概念。他认为，“过一种神话的生活意味着拥有一种有别于世俗生活的本真的宗教体验。因为人符号性地扮演了超自然的事件并亲自见证了这些事件；人进入到一个理想化的神的、超自然存在的神圣行为的世界里”。（达瓦马尼，前引书，第156页）玉礼器作为人通向神灵世界并获得永生希望的中介物，当然会滋生出华夏特色鲜明的神话。《尚书》所载禹获得帝赐的玉圭（玄圭）一事；穆天子在西行昆仑圣山之前，北上河套地区向黄河之神献上玉璧的仪式行为；都是此类玉教信仰所支配的神话叙事。如果仅仅当做文学作品去看，那就完全无法洞悉其宗教的奥义。

吉尔兹在《宗教作为文化系统》结尾处提出，人类学家的宗教研究有两阶段的程序，一是对有效构成宗教的象征物中隐含的（embodied）意义系统做研究；二是对这些意义系统同社会结构和心理过程的相关性之研究。当代研究者的一大偏向就是只着眼于第二种研究，而忽略了第一种研究 ^[5] 。就中国宗教研究来说，以往被忽略的正是早期玉礼器作为宗教象征物的意义编码系统研究。除了吴大澂、罗振玉等少数秉承器物学传统的学者，现代以来多数学人（考古专业除外）缺乏这方面的知识训练和“格物致知”的经验积累。倒是一位日本学者林巳奈夫（1925～2006）捷足先登，写出了综合利用考古资料的两部巨著《中国古玉的研究》和《中国古玉器总说》（东京：吉川弘文馆，1991）。强调玉教的国教地位，将有利于扭转这种局面，促进上古史、艺术史、宗教史和比较神话学的多学科知识整合与创新。

三 玉教与中华文化的原型编码

一国之国教必然对本国的精神文化产生巨大的奠基性作用。当今的观光者来到北京故宫的书画馆大堂，能够亲身体验两百年前大清国最高统治者乾隆皇帝如何沉浸在神玉圣玉的幻想境界之情景——一扇宏大的御笔亲题的紫檀木镶嵌玉书千字文屏，足以给参观者带来感同身受的现场体认。如果能够联系台北故宫所藏宋代帝王的玉板书和大陆新出土的《秦惠文王祷祠华山玉版》，玉作为通神礼神之神圣媒介的意义，如何从先秦延续到晚清的数千载历程也就粲然可观了（）。图4是清代乾隆皇帝六十岁大寿御制的羊脂白玉圆形玉玺。2011年在香港拍卖价格是创纪录的1.1亿港币。其收藏意义和保值增值的经济意义完全来自华夏玉教信仰的文化助力。不然的话，也就是一块来自新疆昆仑山的刻字石头而已。

图4/清代乾隆皇帝六十岁大寿御制的羊脂白玉圆形玉玺

从文化的原型编码情况看，玉教的信仰所催生的汉字和汉语词汇，在整个语言和文字系统中所占据的比重是惊人的，而且也最能够彰显本土文化特质的一面。只要翻阅《说文解字》中数量第一的部首“王”即“玉”旁字127个，就会立刻有所体认。《千字文》开篇后有“金生丽水，玉出昆岗”一对句，将建构玉教神圣信仰的核心原材料产地以神话地理志形式表述出来。金沙江的得名与金属中最珍贵的金矿开采有关，丽水是金沙江的别称；在国人开采金属矿藏以前的数千年岁月里，唯一值得探寻和开采的宝藏就是和田玉。昆岗是昆仑山的代称，和田美玉就出产在世界上独一无二的昆仑山之河床里。在世界四大文明古国的历史记忆中，没有哪一个国度像我国《千字文》一样将某一种玉石的产地作为永生信念的圣地来崇拜和向往。汉陆贾《新语·本行》有句云：“入山海，采珠玑，求瑶琨。”苏东坡《李氏山园潜珍阁赋》也说：“眩古潭之百尺，涵万象于瑶琨。”

瑶琨为何物？用现代地质学、矿物学的地理分布知识来权衡，由玉教信仰所派生出的昆仑玉山神话，其背后竟然透露出一幅中国版的特洛伊景象：中原王朝所建构出的有关西方和田美玉的一整套信念和神话，以汉字“瑶”得到命名后，先后催生出瑶池、瑶母（西王母）、瑶姬（高唐神女）等系列神话意象和叙述母题，成为中国文学中最具有幻想魅力和空灵气质的一翼。如果说汉字“玉”泛指所有的玉，那么从玉（王）旁的“瑶”字，就专指最上等质地和成色的美玉。除非昆仑山下的细玉沟，其他地方的玉都难以达到这样顶级的品质。《尚书·禹贡》：“厥贡惟金三品，瑶、琨、篠、簜。”孔传：“瑶、琨皆美玉。”孔颖达疏：“美石似玉者也。玉、石其质相类，美恶别名也。”《诗·大雅·公刘》：“何以舟之，维玉及瑶。”晋潘尼《赠陆机出为吴王郎中令》诗中写道：“崐山何有？有瑶有珉。”这是对昆仑山出产和田美玉的最简明的现实记述。神话想象又将出产瑶和珉的昆仑山描绘为整体性的“玉山”，这就更加突出了其神秘与永生的幻想特色，成为历代骚人墨客梦寐以求的仙山。《山海经·西山经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”郭璞注：“此山多玉石，因以名云。《穆天子传》谓之群玉之山。”玉山也好，群玉之山也好，正是此类幻想中位于西极的不死之圣山，派生出女性人格化的西王母之形象。李商隐《玉山》诗：“玉山高与閬风齐，玉水清流不贮泥。”清洪《长生殿·偷曲》：“珠辉翠映，凤翥鸾停，玉山蓬顶，上元挥袂引双成，上元挥袂引双成，萼绿回肩招许瓊。”徐朔方注：“玉山，西王母住的仙山。”

西王母别称瑶母，显然得名于昆仑山美玉之名。类似的神话名目多不胜举。如“瑶木”“瑶林”“瑶池”“瑶水”“瑶圃”“瑶華圃”等等。先看瑶树，指传说中通往天庭世界的玉质仙树。《文选·严忌＜哀时命＞》：“擥瑶木之橝枝兮，望閬风之板桐。”王逸注：“言己既登昆仑，复欲引玉树之枝，上望閬风、板桐之山，遂陟天庭而遊戏也。”再看“瑶水”，此词为“瑶池”的代称。《文选·王融＜三月三日曲水诗序＞》：“至如夏后两龙，载驱璿台之上；穆滿八骏，如舞瑶水之阴。”刘良注：“瑶水，瑶池也。”北周庾信《道士步虚词》：“停鸾讌瑶水，归路上鸿天。”李白《古风》之四三：“瑶水闻遗歌，玉杯竟空言。”宋徐积《管春风》诗：“春风消息苦不远，瑶台、瑶水冰霜浅。”《史记·大宛列传论》：“昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。”《穆天子传》卷三：“乙丑，天子觴西王母于瑶池之上。”唐太宗《帝京篇》诗序：“忠良可接，何必海上神仙乎？丰镐可游，何必瑶池之上乎？”郭小川《昆仑行》诗：“据说，西王母兴建瑶池，一股脑用尽山中的流泉。”

过去阅读古书中碰到此类玉山瑶池典故，一般皆以为出于文人的幻想，是虚无缥缈和查无实据的。现在根据新疆和田玉矿的独一无二性质，以及夏商周三代以来中原王朝大量需求和使用和田美玉的事实，我们终于理解了中国文学的仙乡理想完全不同于西方伊甸园的所以然层面：玉教信仰带来的原型编码，使得信奉“千种玛瑙万种玉”的古人对极品美玉的推崇和祈求达到登峰造极。美玉作为显圣物与神灵、永生的必然联想，乃是制造出古汉语中此类层出不穷的神话语汇之温床。

人是观念动物。人有什么样的观念，就会有什么样的行为。特定的文化传统是产生和制约特定观念的基础。意识对存在的这种反作用，促使现代社会学奠基人马克斯·韦伯写出通过新教伦理解说资本主义兴起的名著《新教伦理与资本主义》。中国学者若能充分揭示玉教在华夏文明史展开中所发挥的重要作用，将对本土文化的整体把握产生决定性的影响。可以毫不夸张地说，世界上没有任何一个国度拥有自古及今八千年未断的玉神话之深厚资源。有了对中国国教的原型编码作用的新认识，再去看《西游记》中的玉皇大帝和西王母叙事，或是去读《红楼梦》演绎的玉神话多重编码故事，其背后的哲理寓言性质就会逐渐由隐到显地呈现出来。从《山海经》所记的140座产玉之山，到曹雪芹构思的贾宝玉出生地大荒山，一部中国文化史围绕玉教信念而展开的迹象，已经十分清晰可观。我们没有必要再面对世界民族之林喋喋不休地夸耀自己的勤劳和勇敢，我们已找到了自己的独门家传至宝。从人类学意义上看，世界上生命力最持久而未曾中断的中华文明，一定潜藏着可持续生存的智慧经验。对文化特性的真正洞悉，将引导对本土智慧之根的价值重估。

综上所述，可以梳理出重新解读中国神话历史的两组关键词。老的关键词无非是儒家、道家、文学、历史、哲学。新的关键词将改换为“玉教”“国教”“神话思维”和“神话历史”。无论是笼统地讲“中国宗教”，还是具体地讲“中国巫术”“中国方术”“儒家身体观”等等，均无法一语破的地点明中国传统宗教的特性，而“玉教”一词，却能够言简意赅地达到此一目的。

历史是有其连续性的，当然也有其断裂的一面：不找回失落的链条，就无法重建中国文化与历史的主脉。玉教说或玉石神话信仰说，为的是给华夏文明史找回断裂和失落已久的信仰之根。

四 白玉崇拜：玉教的“新教革命”

地域多元和多色彩是东亚洲史前玉器用料的普遍情况。

中国地质大学（武汉）珠宝学院和安徽省文物考古研究所联合组织的《安徽凌家滩出土古玉器玉材来源考察结果》认为，5300年前的凌家滩玉器基本上是就地取材的多种玉石材料：

（1）5300多年前的交通情况是很不发达的，只有人力、牲口和漂流，一般来说，古人会就近取材。

（2）肥东县桥头集双山——小黄村一带晋宁期片麻状闪长岩与下元古界双山组（Ptish）镁质大理岩的接触带中具有形成蛇纹石玉和透闪石玉的地质条件。本次考察就找到了蛇纹石玉、含方解石蛇纹石玉、方解石透闪石岩、透闪石大理岩。蛇纹石玉与蛇纹石玉质的古玉器的基本宝玉石学特征可以对比。

（3）火山岩、泥岩、粉砂岩、大理岩、滑石等石料采自周围的火山岩盆地和太湖山一带的沉积岩层中。这些石料并不稀少，没有必要舍近求远去采。

（4）古人的用玉观与现在有一致的，即将自然界分布稀少、细腻、温润、美丽的石头作为珍品，琢制成精美的礼玉、饰玉等；也有与现在不同的，如喜欢五颜六色的花斑状的石头，这些石头分布较多、块体也较大，故用来制作石钺、石斧等工具和仪仗器。 ^[6]

从史前文化的局部看，每一地方性玉礼器生产的就地取材，本身就具有一定的玉矿种类的多元性。再从全局视角看，各地的多元性玉石资源汇合成玉料取材的更大的多元性和丰富性。到距今约4000年至3000年的夏商周国家阶段，由于西玉东输的曙光初现，这种多元性局面逐渐发生转变，即向一元性局面的演变。从使用地方性的各种玉石向集中使用西域输送而来的昆仑山和田玉（古书称为“昆山之玉”）的转变。除了玉礼器种类（如琮璧圭璋等）的中原王朝一元性整合趋势外，玉料的选择方面也出现向优质透闪石玉材集中的趋势，而且愈演愈烈，到东周和秦汉时代，玉器加工技术出现突飞猛进的大发展，玉材的使用也形成和田玉独尊的一统天下局面。只有在充分认识到“昆山之玉”的优越性和独一性的认识转变基础上，才会产生出儒家以“温润”为第一物理特征的顶级玉材标准价值。用今日的玉器收藏界经验标准，温润与否是和田玉中的上等籽料所特有的物理特点。君子温润如玉的人格理想，使得以温润为最大特色的和田玉的文化品格得到普遍的认同和推崇，由此奠定此后2000多年玉文化发展的主流。

物质方面的玉石资源之变化，必然导致精神价值方面的观念变化。玉石资源从多元到一元的转变，非常突出地体现在东周以来的历史叙事中，诸如卞和向楚国最高统治者三献玉璞的典故，完璧归赵的和氏璧典故，秦始皇用和氏璧改制传国玉玺的典故，都明确凸显天下宝玉的唯一性，史书叙事中的宝玉被描绘得神奇无比，至高无上，舍我其谁。这些叙事不是文学却胜似文学。对此，我们找到的迄今最恰当的概括词语是“神话历史”。尤其是秦始皇销天下之金，唯独选中宝玉制成大一统帝国象征之玉玺的史实，让玉在宇宙万物中独尊的至高地位，一直延续到清代的末代皇帝玉玺，甚至延续到2008年北京奥运会的金镶玉奖牌设计。

大传统的地方性多元玉矿资源，为什么在文明小传统中变化为一元性的至尊宝玉崇拜呢？玉教即玉石神话信仰的数千年演进过程中发生着怎样一种九九归一的大变革呢？

先看商代的最高统治者——末代帝王殷纣临终的玉文化表演。《逸周书·世俘》云：

对于接替殷商王权而受天命统治中原的周朝王者来说，前朝统治者遗留下来的所有宝玉，皆可作为天命转移和权力转移的有效物证，所以有必要照单全收，藏之王室，而不必像处置异族的神像、图腾、牌位那样加以取缔或销毁。《逸周书·世俘》篇讲完商王自焚一事，接着叙述的就是周王继承殷商宝玉一事：“凡天智玉，武王则宝与同。凡武王俘商旧玉亿有百万。”这里上亿件的玉器数量让后人百思不得其解，有各种不同的解释。黄怀信依照各类书的引文校注说：这一句话在“俘商旧”后面脱落了“宝玉万四千佩”六字。“百万”当作“八万”。翻译成现代汉语应是：“凡属天智玉，武王就与宝玉同等看待。武王一共缴获商朝的旧宝玉一万四千枚、佩玉十八万枚。” ^[8]

不论认为这是历史还是神话，《逸周书》的叙述至少可以表明殷周革命之际有一笔巨大数量的宝玉更易主人。即使不采用有夸张之嫌的上亿之说，也还有近二十万枚玉器 ^[9] 被纳入周王室宝藏。在其财富和奢侈品的后起意义之前，宝玉在文明初始期的更高价值是代表神圣和天命。值得我们从跨文明比较的视角思考的是：为什么史籍上要特别强调商周革命时惊人数量的宝玉继承情况，却对金银器、青铜器等其他贵重物品不置一词呢？对于记述三代史实的著作者而言，是怎样一种独特的、来源于大传统的文化价值观发挥作用，在暗中支配着史官叙事的取舍和关注焦点呢？

商纣王自焚之际烧掉了除天智玉之外的宝玉。这一细节清楚表明商代统治者珍视的玉石是多元性的，这一点从考古发掘的商代墓葬用玉情况已经得到充分证明。

再看西周初年的最高统治者珍藏的王室秘宝情况：《尚书·顾命》讲到周成王病危，周康王将继位之际，西周朝廷中的珍藏国宝都被摆出来陈列：

在西周王室珍藏的国宝中，排列在前面的十种物质，从名称上看几乎全部是玉石类的物质。而“越玉”和“夷玉”之类的名称中还清楚地透露出多地区和多民族之物产信息。就此而言，三千年前的中原国家统治，从其首要战略资源依赖性看，就是中原国家以外辐射性的广大区域内出产的玉矿玉料。那时新疆和田玉已经进入中原，但是还没有像东周时期那样获得至高无上的价值。在儒家的温润人格理想取法于和田玉的价值标准成立之前，是玉石的多元性为主。只要看看周武王伐纣的联合大军中，有多少非中原族群的成分，就知道周人的民族团结功夫如何了。周王室为什么有那么多来自各个民族地区的宝玉石问题，可不言自明。

在温润人格标准确立之后，玉石的多元性必然让位于一元性。为了保证数千公里以外的和田玉资源不断供应，需要从黄河中游到上游，再到河西走廊和北方草原，整个西域的多民族地区间贸易与交往关系。由此拉动的华夏最高价值必然是照顾到国家资源依赖局面和西玉东输远距离贸易需求，即以多地域、多民族之间的彼此互利互惠关系为现实基础，用儒家的表述称为“化干戈为玉帛”。

“化干戈”是中国先民处理多元文化关系的和平主义理念，其目的很明确，就是为了“玉帛”。离开对玉帛的物质层面与精神层面 ^[11] 的深入理解，华夏文明能够认同和凝聚多民族文化为一体的具体经验遗产就难以揭示。因此，下文侧重从物质方面说明玉这种物质在东亚史前大传统的信仰建构和神话编码情况。

东亚玉器时代的前身是石器时代。玉器时代最终因融入青铜时代而告终结。需要辨识的一点是，玉器时代的结束并不意味着玉器生产的结束，只是玉器生产独领风骚的局面不复存在，而且是一去不返。取而代之的是金属器与玉器并重的时代。就此而言，玉器时代的末段与金属时代的早段有所重合。金玉并重的价值观从夏商周到明清，贯穿着中华文明史的全程。这样的情形给人造成一种假象，好像金和玉一开始就是并驾齐驱的宝物、圣物。其实二者进入华夏的时间早晚相差很大，需要重建玉器独尊的年代谱系，方能有效透视玉器大传统与金属小传统的发生学关系。

史前期的玉文化发生发展呈现出多元向一体的进化过程。把8000年前肇始于内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化玉器视为东亚玉文化的开端，把随后的玉文化发展看成一个玉教信仰从小到大，从点到面的传教和扩散过程，大约在4000年前完成其对史前中国的较全面覆盖。进入文明以后，在距今3000多年的商周之际发生了东亚玉文化史上类似于“新教革命”的大变革：西周最高统治者的注意力，从四面八方得来的地方性杂色玉料或玉器（如夷玉、越玉、赤刀等），逐渐转向从西域输送来的新疆昆仑山和田玉，尤其是和田玉中的白玉，其神圣价值后来居上，凌驾在以往所有的多元玉料之上，形成和田白玉独尊的新神话（围绕昆仑山和西王母）和新教义，其直接结果是东周时期形成的“白璧无瑕”中国式完美理想，以及儒家“君子温润如玉”的人格理想，可见这种玉教的新教革命对后世中国文化的影响巨大而深远。甚至直接决定当代玉器生产的资源供给模式和羊脂白玉位于价格金字塔顶端的特有文化现象。

五 从玉教“新教革命”看中国文化的“多元一体”

周朝的天子用来和亲与结盟各地方族群的物质纽带，首屈一指就是玉石，其次是黄金等贵金属，再次是马匹和丝绸。《穆天子传》所反映的历史真实性，如果说和西周的情况有所出入，那么大致对应着东周的情形。周穆王到河套地区用玉璧拜祭河神，再到昆仑山晋见西王母，用的还是玉璧玉圭。这位周朝统治者一路上所持有、所奉送出的玉礼器，为什么是几千公里的范围内通用的？玉礼器的统一性，何以覆盖面如此广大？原来有一种相对统一的信念借助于信仰的传播力而支配着中原国家的意识形态，那就是昆仑玉山西王母的神话，该神话的意识形态作用突出三点：其一，神圣地点—西方昆仑山；其二，神圣物质玉的独尊性来源，即昆仑山和田玉；其三，将神圣性、不死性与美玉三要素合为一体的人格化形象——西王母女神 ^[12] 。如果将周代的意识形态建构视为华夏核心价值观的初步定型，那么与西王母相关的神话突出表现出白玉崇拜、白玉独尊的思想观念，在其中一定发挥着至关重要的奠基性作用。

从东周到秦汉魏晋，数百年时间里出现的西王母来到中原王朝献白环的各种叙事，是其很好的例证。《竹书纪年》“帝舜有虞氏”条云：

清代学者徐文靖撰《竹书统笺》，对这两条记载所做的笺释，主要是大量排比相关素材，展现对西王母主动与中原王朝交往的这个献宝事件的多种叙事版本。兹列举如下：

按：《地理志》：“金城临羌县西北至塞外，有西王母石室、僊海，盐池西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”《大戴记》曰：“舜以天德嗣尧，西王母献其白管。”《世本》曰：“舜时西王母献白环及佩。”《雒书灵准听》曰：“舜受终，西王母献益地圗。”欧阳询曰：“西王母得益地之圗来献。”

按：《瑞应图》曰：“黄帝时西王母献白环，舜时又献之。”《晋志》曰：“舜时西王母献朝华之管，以玉为之。及汉章帝时，零陵文学奚景于泠道舜祠下得白玉管一枚。”咸以为舜时西王母所献云，意是时王母以玉管献舜，舜或赐象，鼻亭去泠道不逺，故于舜祠下得此。

以上徐氏《竹书统笺》引述的文献多种，内容大同小异，差异的是所献宝物：白环玉玦、白管、益地圗、白环、朝华之管、玉管。他未能引述的数据，还可加上两条：其一是应劭《风俗通义·声音》管条下之“白玉管”。其二是《汉书·律历志》注云“西王母献舜白玉，以玉为管也。” ^[14]

把所有这些文献集中起来，计有《竹书纪年》《大戴记》《世本》《雒书灵准听》《瑞应图》《晋书·礼乐志》《风俗通义》《汉书·律历志》注，总共有8种不同的西王母献宝记述，其中指玉者7条，指地图者1条；指玉的7条中，讲到白玉或白玉器者6条，占比百分之九十三。其中最早的着录《竹书纪年》是战国时期成书，较晚的书到了魏晋南北朝时期。由此可知西王母献白玉（器）是古代流传最广的说法，数百年来早已深入人心。《后汉书·马融传》：云：“纳僬侥之珍羽，受王母之白环。”西王母与白玉环，几乎成为远古圣王年代的珍贵瑞兆之文化记忆。杜甫在《洗兵马》诗中歌颂道：“不知何国致白环，复道诸山得银瓮。”宋人王应麟《困学纪闻·评文》亦云：“函封远致，不知何国之白环；瑑刻孔章，咸曰宁王之大宝。”如果了解到西玉东输的持续数千年运动中，有大量新疆特产优质白玉成为华夏王权和社会等级建构的顶级物质资源，就不会再怀疑西王母神话中潜含着的历史真实性内涵。

从屈原《楚辞·九歌·湘夫人》所唱到的“白玉兮为镇，疏石兰兮为芳”；到曹雪芹描绘贾府之富贵，用“白玉为堂金作马”，白玉崇拜主题已经借助于文学想象和修辞，弥漫到本土文化传统的方方面面。带着白玉崇拜的主题，反思对《红楼梦》影响巨大的古书《山海经》，不难看出，叙事者介绍的140座产玉之山，特别要提示每一座山出产的玉是否白玉，这样的提示在《山海经》里出现十七次之多，难道会是偶然的吗？

《山经》的各地物产叙事，首先要记述有没有玉，其次要说明有没有白玉。这究竟出于什么原因呢？也就是说，玉和白玉是分开来作为不同类别的圣物来陈述的。同样成书于战国时期的《穆天子传》，也有提示玉之颜色的案例：如卷二叙说穆天子在昆仑山观黄帝之宫，并用隆重的牺牲祭祀昆仑山后，继续北行，留宿在一个出产珍珠的地方“珠泽”，在水流边垂钓，说出“珠泽之薮方三十里”一句话。紧接着发生的事件是：

文本中的这一叙事似有脱落，缺乏主语，只有谓语和宾语，不明确是谁献给谁白玉，其数量单位是只，表示数量的字却遗失了。今刊的郭璞注与清人洪颐煊校本加注云《事物纪原》三引作“珠泽之人，献白玉石。” ^[15] 补足了叙事的主语，可知是昆仑一带的珠泽当地人向穆天子献上白玉石原料。这和上文提及的情况基本相符：昆仑山及周边地区是上等白玉的主要出产地。稍有不同的是，《山海经》认为黄帝所在地为峚山，距离昆仑丘有一千多里；《穆天子传》则认为黄帝之宫就在昆仑山上。把世界上最珍贵的白玉资源和黄帝、西王母等神话人物联系起来，表明白玉崇拜的玉教新教革命已经完成，西周以来统治阶层使用和田玉的情况有增无减，这就给白玉信仰的形成和普及找到现实的物质原型。

关于西周玉器生产所用玉料的材质问题，目前虽然还在探索之中，但是已经有初步的定论，足资研究者参考。如新近出版的中国社会科学院考古研究所编《中国考古学·两周卷》的判断：

西周玉器多用新疆和田玉的鉴定发现，是极为重要的新材料，其中的白玉和青白玉是标志玉教革命的特殊物质，在史前期漫长的玉文化发展中较为罕见（）。从新疆于阗（今和田）到中原地区的里程约三四千公里，用《管子》的话说是“七千八百里”，其距离之遥古今大致相当。这条道路正是1877年被德国人李希霍芬命名为“丝绸之路”的文化通道。西玉东输的当代再发现，将所给过去无法想象的历史难题找出解答的线索，也对“丝绸之路”的西方式命名提出质疑或补充。为此，笔者和《丝绸之路》杂志策划了2014年夏甘肃省玉帛之路文化考察团，驱车行走河西地区，历时15天，总行程4300公里。考察团在临近新疆的甘肃瓜州北部大头山，探查到一座长达25公里的山，盛产乳白色的石英石玉。从玉石采样分析报告看，摩氏硬度为7，其他主要指标都接近新疆和田玉。唯有玉料的白颜色上有明显差异，和田白玉一般呈色发青，瓜州大头山的白玉呈色发褐黄。这就说明我国西部高原出产白玉的地点是多元的，而不是一元的，古今有多少未知的玉矿储藏，至今还是谜。《山海经》记述的16座产白玉之山或水，不可能是书生在书斋里凭空想象出的，应有其实际考察或采样的依据。

图5/龙山文化玉器中的白玉质玉璇玑，摄于上海博物馆

商周两代的统治者是怎样获得西域的优质玉石资源的？目前的推测是，商代统治者通过西部的羌人和北方的鬼方之人等的中介贸易作用，间接得到昆山之玉。而周穆王西征见西王母的神话叙事，表明周人在借助于西域少数民族的贸易作用之外，还有类似张骞的“凿空”西域边疆行为。这是“化干戈为玉帛”这一华夏核心价值理念得以在东周时期流行的关键。

关于上古中原核心区域与周边族群的拱卫格局，以及周人的对外关系，许倬云先生有如下陈述：“归纳这一大群以音译为名字的族群，则又可归为祝融集团包括己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈八姓，徐偃集团的嬴、偃、盈诸姓，夏代后代的姒、己、弋诸姓，及南方的吴越，北方的戎狄。凡此都在古代中国核心地区之外围。核心地区的族群，可称为中原族群；外围的族群则可称为边缘族群。中原族群的文化系统适当第一章的仰韶——龙山系，边缘族群文化系统则祝融集团地区约略相当于屈家岭文化群，徐偃集团地区约略相当大汶口文化以下的东方沿海文化圈。夏人后代的姒己诸姓所在，约略相当于第二章的光社文化一系列，在中原龙山文化圈以北的文化。戎狄所在，属草原上文化；吴越文化所在则为长江下游河姆渡以至良渚的文化系列。周人对边缘族群的地区，可能因为文化距离较大，不可能采取完全与其在殷商地区相同的文化融合政策。大体上，周人仍是对土著文化及土著族群以融合为主，而控制与对抗只在融合不易时始为之。” ^[17] 如今通过优质玉石资源的中原统治者独家占有现象，不难理解周人与西部民族的交往与融合之物质纽带。生活在周代的河西走廊一带的民族并不尊崇玉教伦理，玉石资源作为“化干戈”的筹码，有效化解着“控制与对抗”的冲突局面，使得中原王朝与西域各族形成长期的互通有无和互惠互利格局。

这就本文通过西玉东输文化现象的再发现，结合华夏文明形成期的核心物质需求与核心价值形成，揭示玉教传统的白玉崇拜之教义革命，并由此找出的华夏国家从多元到一体的一个方面原因。