园林

1997年，以狮子林、拙政园、留园和网师园等为代表的苏州古典园林，根据文化遗产遴选标准C（I）（II）（III）（IV）（V），入选联合国教科文组织《世界遗产名录》。名录所对应英文名称为“The Classical Gardens of Suzhou”。在跨文化译介语境中，中国“园林”被翻译为英文“Garden”，二者均为人类“替精神创造环境，一种第二自然” ^[1] 的主体能动实践，又在不同的历史和传统中发展出了彼此相异的人文特质。

有学者将西方园林的策源地追溯到埃及，并以圣经《旧约》中对“伊甸园”（Garden of Eden）的描写作为“园”—— Garden的发端。但这种观念迄今尚缺乏考古证据支撑。事实上在欧洲两千多年来的园林艺术史中，希腊和古罗马的建筑园林艺术对西方各国产生了一脉相承的持续性影响，可谓主流。在西方古代园林类型中，可进一步划分出意大利的台地园、法国的平地园、英国的牧园等不同风格和传统。但由于受欧洲的哲学和科学发展的强烈影响，西方古典园林在相当长时期内是以规则式、对称式园林为主导，遵循着以古希腊哲学家毕达哥拉斯的“数为万物之本’的依据，并以黄金分割律来分析建筑和雕塑的比例关系和美学原则。 ^[2] 因此，西方古典园林的主导思想是以人为中心，将大自然按照人的头脑中的秩序、规则、模式来进行改造，以中轴对称规则形式体现出人类征服自然、超越自然的能力。在这个意义上，以简洁、豪放、雄伟中又显出典雅秀美的法国凡尔赛宫为代表的西方园林， ^[3] 可谓人类“替精神创造环境”的典范。

与此同时，中国古典园林却在近三千年的历史发展过程中形成了与西方园林不同的源流、脉络与价值内涵。从发展过程来看，其经历了多个标志性的历史阶段：商周时代是“天然山水园囿”的萌芽期；春秋时期真正意义上人工园林开始出现；秦汉时期园林艺术进一步拓展，私家园林开始出现；魏晋南北朝时期则强调对自然风景园林的意境追求，并涌现了大量寺观园林；唐宋二代，中国园林艺术发展迎来又一高峰，不仅文人写意园林达于大成，亦涌现了一批著名的园林艺术家，并产生了一批重要的园林理论和著述；至明清时期，中国古典园林艺术以臻于极致，各类园林发展均达到成熟的艺术境界。从类型来看，则可根据园林从属关系分为皇家园林、私家园林、寺观园林和陵寝园林等；可根据活动对象分为公共游览性质的风景名胜园林、寺观园林和私有性质的帝王宫苑、私家园林；或可按地域划分为北派、江南派和岭南派等。 ^[4]

中国古典园林是中国古代劳动人民智慧和创造力的结晶，也是中国古代哲学思想、宗教信仰、文化艺术等综合反映，其中“天人合一”“师法自然”等独特美学思想更是华夏文明世代传续的宝贵非物质文化遗产，其博大精深令人叹为观止。在此，本文尝试探讨中国古典园林背后所蕴含的帝国王朝社会建构、传统文化观念与实践范式等重要意涵。

一 园林与帝国：中国古典园林与社会建构

作为现代意义上的环境美学、建筑学概念，园林涉及人与环境的能动关系。按照周维权先生的界定，园林指“在一定地段范围内，利用、改造山水地貌，结合植物栽培，建筑布景，辅以禽鸟养畜，从而构成一个以追求视觉景观之美为主的赏心悦目，畅情抒怀的游憩、居住的环境”。 ^[5] 而在本土知识追溯中，“园林”则显示出更为繁复而久远的文化源流，显示出数千年华夏帝国王朝与礼制社会的变迁脉络。

（一）园囿溯源

清代段玉裁《说文解字注》说“园”：“所以树果也。郑风传曰：园所以树木也。按毛言木，许言果者。毛诗檀谷桃棘皆系诸园。木可以包果。故周礼云。园圃毓草木。许意凡云苑囿巳必有艸木。故以树果系诸园。从囗。袁声。羽元切。十四部。”所谓“林”，据许慎《说文》则曰：“平土有丛木曰林。”“林”为会意字。从二木。表示树木丛生。本义：丛聚的树木或竹子。从檀、谷、桃、棘、竹等草木果树等的栽种来看，园与林，揭示出早期华夏文明孕育于大河流域灌溉农耕类型的文化基因，园林因而最早是由农业生产场所逐步转化而来的。 ^[6]

在古代，“园林”二字的连用最早见于西晋以后，如西晋张翰《杂诗》有“暮春和气应，白日照园林”。而与园相类似的，还有囿、苑、园亭、庭园、园池、山池、池馆、别业、山庄等，均在中国古籍中代表不同性质、特征的“园”。据梁思成先生考证，先秦关于中国古代最早的园林记载始于商周。《诗经·灵台》云：“王在灵囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鸟翯翯；王在灵沼，於牣鱼跃。”在《中国建筑史》中，梁思成先生则根据《孟子·梁惠王上》的相关记叙指出，“文王于营国筑室之余，且与民共台池鸟兽之乐，作灵囿，内有灵台灵沼，为中国史传中最古之公园”。 ^[7] 此外，如《史记·殷本记》载，商纣王“益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大冣乐戏于沙丘，以酒为池，以肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”。这大约可以算作是中国古代最早的离宫园林建筑群。

从文献史料来看，先秦园林与后世园林的一个突出区别在于，先秦园林蓄养兽类、禽类种类、数量之多，为后世所无法比拟。“囿”，圈地以放养禽兽，供帝王狩猎，故也称游囿。而这种狩猎最早并非单纯为消遣而行，根据《淮南子》的说法，商汤时期建造囿，一个最为重要的功能还在于为了取得禽兽供奉祖先，同时在捕猎活动中还可以训练士卒练习骑射，兼有生产和军事双重功能。 ^[8]

（二）园囿与王权“礼”制

先秦以来，供帝王游憩田猎的囿、苑、宫、台、林等，隐喻了中央王权的空间象征。天子、诸侯都有囿，但其范围和规格严格遵守等级制守，如“天子百里，诸侯四十”。到战国末期，苑、囿、园、池已经归于一类。《吕氏春秋》说：“昔先圣王之为苑、囿、园、池也，足以观望劳形而已矣。”可见苑、囿已开始在田猎娱乐之外带有了满足精神活动需要的重要价值。汉代起囿改称苑。郑玄说：“囿，今之苑。”名称的变化负载着园林内容的大大充实。如汉武帝所建的上林苑，周长三百余里，有离宫七十所，充满各地朝贡的名果异卉三千余种及许多珍禽奇兽，集园、囿、圃、池、宫馆、台、榭于一体。 ^[9] 由此，早期的游囿发展为以园林为主的帝王苑囿行宫，除供皇帝游憩之外，还兼具举行朝贺，处理朝政的政治功能，如汉高祖的“未央宫”、汉文帝的“思贤园”、梁孝王的“东苑”等著名的帝君苑囿。司马迁《史记》、枚乘的《菟园赋》，司马相如的《上林赋》以及《西京杂记》等史书和文献也对囿、苑多有记叙。

中央王权建构在先秦园林中集中体现在于以“台”为核心的礼制观念。《山海经·海内北经》：“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台。各二台，台四方。在昆仑东北。”先民建造祭祀天地的台社，象征崇高巍峨的山体，既是天神的居所，也是世间统治者顺承“天意”的权力来源。因此，以台为核心的“礼”制在造园之始就被确立下来，成为礼制和等级制度的体现。周文王时，园囿造台虽然没有形成独立的体系，但是已经具备了中国造园的思想和特点。在形式上，台作为园之主体的整体构造方式已然形成，并对后来的文园林产生了重要的影响，与礼制思想一脉相承，反映了最初的造园理念。因而台亦为后世园林中常见的建筑物形态。 ^[10]

帝国王朝礼制观念至今仍鲜明地体现在北京国子监的著名核心建筑“辟雍”上。形制独特的北京国子监“辟雍”，为四角攒尖形制，围以壅水之圜池，四座白玉石桥通达东西南北。现存清代辟雍根据古典文献著述而引申设计建造，具有清代的建筑特点，但却连通了古老的“辟雍”名义。“辟雍”的文字记载最早见于青铜器“周邢侯尊”（麦尊）上的铭文。这段铭文记载了周成王求雨祭祀的第二天，與邢侯池中泛舟，在水中的土台上飨宴并射箭娱乐这件事。“辟雍”即指周代以筑台圜水为特征的园林环境，是君王畋猎游观和礼制活动的场所。因而，“辟雍”非单纯为国育才的“太学”之制，实则反映了清王朝南据中原后效法礼制以园林营造之术证明自身合法性的内在诉求。 ^[11]

至明清，私家园林兴盛，造园活动仍在朝野、士绅的帝国阶序中围绕“礼”制展开。后来发展到民间，“园”之等级也日益明确。儒家文化思想作为上层建筑，其尊崇的社会礼制与社会等级制度对中国的造园方式也有着相当的约束，在人与人之间形成了分明的适用范围，从历来营造过程中的“最怕失礼”即可视为礼制心理的深层折射。 ^[12]

（三）园林形态与社会建构

在历史发展进程中，园林的诞生、发展都与特定区域政治文化经济息息相关。以历史上著名的园林之乡，昔日北京南郊的丰台为例，自汉唐至元明以来，此地素为“都人士群往游焉”的胜地。其地园林的历史流变兴衰过程，成为区域自然条件与人文环境的发展变化的折射。从周朝蓟城到金中都，历史上的北京城址基本上都位于以今广安门附近为中心的区域。古代永定河的流经与改道为历史上的丰台地区造就了土壤丰腴、水泉广布、植被茂密的优良自然环境。早在汉唐时期，丰台区境内多座寺庙和官宦墓地周围遍栽松柏，就形成了多片风水林。泉流遍地，林深草密的优美环境以及位于城郊的便利交通，使丰台一带在辽金以后成为京郊兴建园林的首选。历史上的北京经历了从汉唐幽州到辽南京、金中都、元大都，城市性质发生了由军事重镇到陪都再到全国首都的变化，政治地位的提升更是催生了城南园林的大发展。除了辽金时期的宫廷苑囿之外，还有金代的莲花池、葆台（传说中金章宗李妃梳妆台所在）、熙春园等。元代以后，花乡、草桥一带不仅是著名花卉产地，达官贵人更纷纷在此修建园亭别墅等。从皇家园林到私人别墅，史籍记载的亭台楼阁、林池苑囿此消彼长，渐次更替。 ^[13]

由于修建园林需要调动大量的人力物力财力，并以占据相当的土地范围为前提，因此，园林本身，及其背后“三山一水”等理水治山观念以及深厚园林山水审美能力的培育、熏染，无不成为帝王官宦和富有士绅的专属与彰显社会身份的文化符号。以丰台园林群落为例，有著名的皇家园林如辽金时期的“莲花池”、熙春园、南海子，仅元明清代著名私家园林就有元初御史韩通甫、韩美君兄弟所建“远风台”（丰田即原名的同音异写）、元初名臣廉希宪所建“廉园”、元代断事府参谋赵禹卿所建“匏瓜亭”，明代太监韦霦所建“韦公庄”、清初重臣王崇简、王熙父子别墅“王熙别业”等。 ^[14] 由此，在京城之郊，不同形态、归属和类别的园林群落，镜像了咫尺之遥的都城政治生态格局，成为帝国阶序和社会结构的景观性模仿。

此外可以看到，园林营造亦可以成为“天子”脚下的文物朝臣表达政治和文化诉求的特殊方式。早期的士绅宅园大多建于山川田野之中，它们满足了人们追求自然、惬意的生活的需求。后来人们发现只要在城郊山水之地，甚至城中僻地修建园林，便可成为人工山水中的“隐士”。“据于儒，依于老，逃于禅”成为文人士大夫的一种精神生活模式，园林也成为“在朝—在野”社会身份转换的重要表达手段。如明正德初年，御史王献臣因官场失意辞官回乡，精心营造园林并提名为“拙政园”，意为拙者为政的句意，用以嘲讽“朝政”。 ^[15] 时称“京城第一”的“廉园”印证了身后被谥为“文正王”的廉希宪不附权贵的风骨。《元朝名臣事略》载：“时营缮东宫，工部官请曰：牡丹名品惟相公家，乞移植数本，太子知出公家矣。王曰：若出特命，园虽先业，一无所靳。我早事圣主，备位宰相，未尝曲丐恩幸。方尔病退，顾以花求媚邪？请者愧止。” ^[16] 这段轶事烘托了园主高洁的人格，更也是园主借园林艺植之末节以表达追慕“圣主—忠臣”理想政治格局的手段。同样，反映在园林命名上，追求大俗大雅可谓两种基本取向，要么谓“匏瓜亭”，要么名“拙政园”，历来园林名称无不代表着士大夫阶层的文化诉求和伦理诉求，也常常反映出其身处帝国王朝格局中，如何在“朝—野”二端之间的王权社会结构进行身份和心理转换的深层映象。

二 天人合一：“天”之多维观照

1997年，世界遗产委员会对列入《世界遗产名录》的苏州古典园林评价道：“没有哪些园林比历史名城苏州的四大园林更能体现出中国古典园林设计的理想品质。咫尺之内再造乾坤，苏州园林被公认是实现这一设计思想的典范。这些建造于16～18世纪的园林，以其精雕细琢的设计，折射出中国文化中取法自然而又超越自然的深邃意境。” ^[17]

“取法自然”不仅是世界遗产委员会对中国古典园林文化的赞誉，也是历来研究者探问中国古典园林文化特质的重要切入点，而其背后则是“天人合一”这一更为深远的中华文化观念，尤其对“天”的理解和阐释至为关键。

中国历史上各个时期对于“天”的认识并不太一致，殷周时“天”有指超自然的至上神（人格神）的涵义，到春秋战国时代“天”则由至上神过渡到自然界的苍苍天空。道家讲“道法自然”，是充分认识到人自我的“内在之天”与“外在之天”的内在同一性，从而促成从精神上向自然回归，与“天”为一。佛教尤其是禅宗以顺应本心的自然显现而见证成佛来实践“天人合一”。儒家讲天，视其为道德观念和原则之本源，具体理路又尤其繁杂，如宋明理学则以“理”讲气，指最高理念，张载的“天人合一”主要肯定天地本性与人之本性也的统一，万物皆为友。清王阳明则强调“天人合一”并不在于外形和表面的同一，而关键是“道”和“规律”的合一。在最高境界上，儒、道、释彼此区别，无疑又彼此相通。使得中国人自古以来处理天人关系的这套达观智慧渗透至古代文化的各个领域，包括古典园林文化。所以，有研究者盛赞中国园林堪称“艺术的宇宙模式”。 ^[18]

（一）德配天地

儒家形成发展过程中形成了崇尚“仁义”和“礼乐”，提倡过犹不及的中庸之道，尤其追求“德治”和“仁政”的政治理想。但儒家并不把自然看作异己力量，而是主张人与自然和谐相处，探究“以天合人”之道。由此产生的“比德”思想对中国园林发展影响深远。

春秋时期，孔子提出了山水比德的山水审美命题。《论语·雍也》篇载：“子曰，知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”儒家将《诗经》“比兴”思维加以发展，以山水之德比君子的德、仁、智、勇等品质。这种主客体交融的山水体认方式深刻地影响了中国园林山水营造的思维范式， ^[19] 形成了寓情于景，情景交融，寓意于物，以物比德的园林传统。如中国园林历来以竹为重要植物。白居易赞竹曰：“竹解心虚即我师。”从竹子的人格化可看出，自然美的各种形式属性本身往往在审美意识中不占主要的地位，相反，人们更注重从自然景物的象征意义中体现物与我、内与外、人与自然的同一。除了竹外，古典园林治理还惯常以松、梅、兰、菊、荷以及奇伟山石作为高尚品格的象征，均为比德思想的典型表现。 ^[20]

北京故宫

（注： （李菲 摄））

苏州园林

（注： （李菲 摄））

以德配天地，还突出地表现在以“秉时”“顺时”“应时”和“节四时之适”等讲求天时地利人和的园林营造法度上，以及以“礼”的自然和社会法度观念对园林空间观念的影响之上。《墨子》云：“宫墙之高足以别男女之礼。”这里的内和外，不仅是自然和社会空间区分意义上的室内外空间，同时也是基于人的社会性身份和实践划分的公共与私密空间，必须依循长幼有序、尊卑有别的法度。儒家主张的自然和社会法度赋予给建筑的等级标示功能，也被园林生成体系容纳吸收，转化为一整套具有等级标示作用的建筑符号体系。 ^[21]

（二）道法自然

道家思想最早影响古代园林艺术可追溯到商周至秦汉的高台建筑的设计基础之一，“仙人好楼居”的观念。秦始皇统一天下之后曾投入巨大人力物力寻蓬莱、方丈、瀛洲以求仙药，汉武帝也多次遣船入海，大规模寻觅“仙境”，反映了当时社会流行“神山仙境”的山水美学思想，并逐渐演变成一种具有寄托审美精神功能的造园形式手法。汉建章宫内“一池三山”便是这种园林观念和形制的典范，并一直延续至明清二代。

此外，更值得强调的是，魏晋南北朝时期，在老庄哲学和道家思想推动下，园林艺术发生了划时代的变革，悟“道”于自然、隐逸田园、追求人格理想的价值观得以滋生成长，为中国园林注入了浓厚的人本主义意味，从而定格了两千年来中国园林自然山水式的基本美学特征。中国园林艺术也由此实现了一个质的跨越。因而，尽管历代统治者在礼制、伦理观念、等级阶序上影响园林艺术，但道家倡导“天人感应”“以人合天”的主张仍然贯穿整个园林发展史，以至于“道法自然、中得心源”的造园观念成为后世所遵循的一条不可动摇的艺术规则。 ^[22]

此外，从中西园林的物理和心理空间经营模式来看，中国古典园林不同于西方园林的开敞布局，无论在皇城都市还是山野郊郡均采用围合封闭的形态。这与道教仙境中口小腔大“葫芦”式的“壶天模式”、传统园林中陶渊明所描绘的“桃花源模式”具有同形同构的特征，因此被认为是中国传统园林的基本结构。 ^[23]

（三）禅境空寂

禅宗中国古典园林以儒、墨、道、法、哲为骨架，进而融合经典佛教教义而形成的一种似有若无的，若即若离的“禅境”建筑艺术文化理念。相较之下，禅宗式的“天人合一”观则更多地融入了“平常心即道”的自然适意美学观念。马祖道一提出：“平常心即道。”就是告诫我们眼前之境是真心的显现。禅宗美学对中国古代建筑和古典园林的影响很重要的一点就是使其顺气自然、不矫揉造作。追求的是一种任性逍遥、随缘放旷的禅境。如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响；反景入深林，复照青苔上。”这种平淡悠然的心境追求和林泉之趣，已深深地沉淀于中国园林的审美意境之中。禅家所重的自性，其精神核心是自然无碍、不被任何外在事物或人为的意念所束缚，往往是以自然事物或平常生活事行作比喻的，体现出禅境、禅理、禅理的自然精神。

禅宗发展到后来，强调的是一种“空寂”的美，这种美可以看作是“有”和“无”的对比、互生和流转。在“空寂”美学观的影响下，园林建筑呈现出虚实的结合、有无的结合、动静的结合。这种“有”和“无”的对比，构成中国园林特有的“空寂”美。《园冶》中治园之法讲求“花间隐榭，水际安亭”“房廊蜒蜿、楼阁崔巍”，即是为了创造象外之象、景外之景的禅宗意境。此外，中国园林建筑营造技艺中中除了采用借景、分景、隔景等实景处理手法来组织空间，扩大空间外，重视声、影、光、香等虚景形成的效果，以求在园林中实现那种“空性无羁鞍”的精神境界。 ^[24]

由此可见，在“天人合一”“道法自然”的背后，何为“天”的追问，并非指向一个恒定不变的形而上的天之绝对理念，而是导向了多层次文化意涵，融通了从上古自然崇拜、儒学德配天地、道家法天贵真、到禅宗讲求明心见性的禅意与空灵，为园林发展提供了用之不竭的精神滋养，也为人们鉴赏园林营造出了的多维、多义、多元的审美观照空间。

三 天人合一：“合”之文化逻辑

中国园林讲求“叠山理水”的治园之术。“天”的存在理性是中国古人亲爱依附“地”的原因，“地”的可亲之处则正在于山环水抱、安居生息的丘陵地貌。因而古典园林借地形建造山水特色、因地制宜的追求与理念，在本质上是“天人合一”观念显现。 ^[25] 而天人如何达至“合”，其“合”的实践和文化逻辑亦需从多个方面加以探问。

（一）时与空：动静之“合”的体验与转换

在中国古典园林艺术中，空间意象是在时间中展开并以时间的生命之流熔铸为艺术意象，创造时空统一的意象也正是园林美学的最高追求。中国古典园林一般以厅堂为园中主体建筑，景物紧凑多变，用墙、垣、漏窗、走廊等划分空间，大小空间主次分明、疏密相间、相互对比，构成有节奏的变化，它们常用多条观赏路线联系起来，道路迂回蜿蜒。主要道路上往往建有曲折的走廊，池水以聚为主，以分为辅，大多采用不规则状，用桥、岛等使水面相互渗透，构成深邃的趣味，以形成独具一格的时空体验。 ^[26] 若借用书法艺术的审美视角，更能揭示出古典园林动静之合的和谐之美。清代刘熙载《艺概·书概》云“楷书居静以治动，草书居动以治静”。以隶书为例，拙政园的波形水廊尽显优美流畅的运动感，造园家苦心经营的“点”与“画”——山、石、水、木、建筑是静态的，因为增加了云墙起伏变化的天际轮廓线而生动活泼起来，与隶书“一波三折”动静交融的笔势笔法有异曲同工之妙，令人慨叹不已。 ^[27]

英国学者李约瑟在《中国的科学与文明》中指出，在中国“占卜者（风水师）极偏爱蜿蜒的道路，迂曲的墙壁与波折多姿的建筑物，益求其适合山水景色，而不是支配它们，他们避免了直线与几何性布局”。 ^[28] 在西方文化时空二元观的制约之下，李约瑟注意到了中国人独特的空间感知艺术，却未能有效地洞见这种空间观念和实践的最终旨归指向时间与空间的转换与融合，乃是一种与西方异质的东方时空经验方式。

从园林营造来看，明末计成在《园冶》中记载了造园家如何在真实现场以“相地”之术来获得对具体时空环境的真切体验和思考，通过想象来设计空间、布置景物、组织游线，可谓“时空设计法”。而这营造成功的关键还在于造园者需突破自我一己视域，融汇观赏者的视域期待，将景点沿着观赏者的视点转移和线性游览路线依次展开，在时间的流变中完成空间的起承转合。所谓“移步换景”即指游园者需按照一定的时序性行进，由此静态的空间结构被同步地转化为流动的时间节律，充分表达了时空合而为一的动态生机。 ^[29]

从园林赏析来看，陈从周先生《梓翁说园》中开篇即论古典园林审美有“动观”与“静观”之分的观念。 ^[30] 在园林景观体验的过程中，对时间流逝中不同“时刻”的感知是与空间联系在一起。“动观”之时，随着人在空间中移动时间也在点滴推进，人对景观的体验也在悄然发生着变化，深刻体悟到梅兰竹菊、春池冬雪的四季流转和岁月变迁，内心感受或平和舒缓或心潮澎湃，获得不同的时间体验。“静观”之时，人们品味沉思“宛然如画”的场景。在此瞬间，空间的流转已然停止，但内心的思绪却此起彼伏，心中的种种感受在刹那幻化为永恒的记忆。 ^[31] 因而人审视园林是将空间意识转化为时间过程的主体活动，是在心与多元存在相融的状态下实现人对自身的体认。园林的空间必须曲折逶迤，才能使观者有充分的时间思索。观者在空间意识转化为时间过程的推进中得到“自省”的深化体悟，自身存在与身外存在合一，这时观者不是观者，而是园林时空的一部分。 ^[32]

（二）游与居：个体与社群的实践伦理

对于苏州园林的文化遗产价值，世界遗产委员会除赞赏其“写意的山水艺术思想”、“丰富的社会文化内涵”之外，也高度评价其“完美的居住条件与生活环境”。将苏州园林视为人类依恋自然，追求与自然和谐相处，美化和完善自身居住环境的一种创造。从建筑功能来看，中国园林与西洋园林相比往往兼居住与游赏两重功能。以“游”功能为主的面向包括迭山、理水、植株及与亭台楼阁穿插相成的充满情趣的空间。而园中众多单体建筑与院落轴线、庄重的空间序列呈现则在“居”的功能中彰显了更多的礼制功能，二者不可分割。 ^[33] 因而中国古典园林的实践伦理价值，不独在于“居”，还在于“游”，更在于“居”与“游”二者之间的行为张力背后所蕴含的独特实践伦理。

中国园林之“游”的文化实践，不仅是上文已述及在动静相“合”的时空流转中的“身”之游，更追求“物与神游”“摇荡性情，行诸舞咏”的“心”之游。李泽厚认为中国建筑艺术是使人游历在一个复杂多样的空间系统内，感受到生活的安适和对环境的和谐，实质在于驱动空间意识转化为时间进程。中国园林同样是在“游”中向内探寻人的存在感、自由意志的升华与回归，不失其理性的、喜悦的真实表达。这种状态，是一种真正意义上的“游”的状态。沈从文曾以其生命哲思而道出“心与物游”的感悟，这“游”正是观者以其极高的敏感度探索一切存在内的联系和真实性。 ^[34]

“游”也可视为是古代文人在“达则兼济天下，穷则独善其身”二极之间寻求最大限度平衡的行为准则之隐喻。以唐宋之际城市园林的普遍兴起为例，“中隐于市”在“大隐隐于朝、小隐隐于山”之间成为士大夫们的第三种选择。这种境界恰如白居易《中隐》所记叙：“似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。”各种修筑于闹市、郊区的城市园林在“穷与达”“仕与隐”之间创造出一个灵活的、居间的社会位置和心理位置，便于士绅阶层达成入世与出世共生与转换的实践智慧。由此，也就可以理解治园技法中一种经典手法——假山与建筑相对而互相更换的原则，且常常间隔以水面。这同样是以此岸与彼岸的寓意表达了出世与入世的两个实践面向的互补与结合。 ^[35]

此外，“游”与“居”也隐喻了古代社会个体与社群实践的紧密嵌合关系。王毅在《中国园林文化史》中说，园林在发展早期阶段就显现出一种结合建筑以表现更大范围内深广有序的社会组织关系和社会人间的生活情调。 ^[36] 到了宋代，国家投资的公共园林也同样继承发展了私家园林和皇家宫苑可居、可游的特点，并与城市、寺观、道路、桥梁、堤岸、河湖充分结合，使新兴市民阶层在物质享受的同时提升其天地共存的内在文化体验。因而，园林不仅是士人个体居处期间内省自观、陶冶心性的私有空间，同时也是社会活动的重要公共空间。玩墨博古、琴瑟唱和、呼朋引友无疑在人之个体人格形塑的同时极大地补充了其社会人生的丰富性。园林就这样将个体的感性人格与社会人格融合在一起。因此，以“士”为代表的社会上层以园林空间的创造表彰其人格具有的社会价值和美学价值，内在地包含了古代社会以园林促进人际关系与群体共识的文化认同实践要素。 ^[37]

四 结语

中国园林在营构布局、配置建筑、山水、植物上，竭力追求顺应自然，着力显示天成之美，并力求打破形式上的和谐和整一性，追求咫尺千里的空间张力，使“模山范水”成为中国造园艺术的最大特点。它隐去了西方园林那种无论建筑还是花坛树木造型都留下明显的人工印迹，也摒弃了日本园林那种一味淡然的“枯山水”，而体现出一种模仿自然，艺术手段又不凸显外露的完美境界。 ^[38]

除了本文着力论述的以“天人合一”为核心的园林文化传统观念之外，中国古典园林如诗如画，集建筑、书画、文学、园艺等艺术的精华，还发展出了一套与书法、绘画、文学、音乐等诸多门类艺术相互渗透、相互作用诗书画交融的审美品格，充满了“泛艺论”的色彩。 ^[39] 在治园技艺上以明代园林大师计成的《园冶》为集大成者，形成了对世界园林艺术影响深远的中国园林理论体系，总结了以兴造、相地、立基和各种屋、宇、堂、轩等单体建筑为范例的基本营造理论，以及涵括各式古典园林建筑栏杆、式样、窗、墙垣，乃至铺地、造山、迭石、借景等详细营造技法，建构起了园林营造的本土知识体系，并对后世造园艺术具有重要的指导意义和传承价值。此外，历代大批造园艺术家更为后世留下了可贵的园林实体遗存，如清代杰出造园家张南垣父子，至今在北京北海公园以及苏、扬等南方园林中留有杰作供世人欣赏。而至于如沈括《梦溪笔谈》论园居“三悦”“九客”；李翱论山居“七胜”；《岩楼幽事》提出山居“八德”“四法”等等。 ^[40] 这些独具中国意味的园林话语范畴，与西方园林传统显现出鲜明的差异。这种差异不仅是话语之命与义的差异，更凝聚了中国古人独特的人格理想、审美追求、伦理价值和人生智慧，早已熔铸入华夏文化的血脉之中。