物
“物”有“客体”与“主体”的双重属性，当“物”作为与“人”对应的客体，有其自身的物质性和生命历程，即物的物理成分、化学特性、组织形式、存在过程等；同时“物”从“现象环境”进入“行为环境”中或者为“人”的行为产物时，“物”作为客观存在的属性逐渐隐退，作为“主体”（各类行为体）世界的文化表述和象征意义逐渐彰显。因此需要从“物”的视角去探寻“人与社会”内在规律、从“人与社会”的世界去关怀“物”的存在。《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”成己主要指自我的完善，它具体表现为以仁道为根据塑造自我；成物在广义上指成就他者，两者都是以尽人之性和尽物之性为前提，对人与物的把握。 [1]
一 中国传统文化中的物语
（一）“物”之辞源
物为何？甲骨文
如果从甲骨文“牛”和“勿”的造字本义来看，甲骨文“物”字写作
（二）物与人的统一
“物”的词义随着人类实践行为不断地拓展，体现在物义的扩张和物义范围的叠加，表现在物即人、物即事、物即礼等层面，强调事物存在的辩证统一及其与人类自身的内在逻辑关系。《庄子·齐物论》：“天地与我并生、而万物与我为一。”强调天地人共同存在于宇宙之间，物我一体的思想。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。”故曰：“彼出于是，是亦因彼。”意即宇宙中的事物没有不是彼方的，也没有不是此方的，从彼方来观察就看不见此方，从此方来了解就知道了。所以说，事物的彼方由此方产生，而此方也因对立的彼方而依存于彼方。 [4] 庄子认为对于事物、人类自身的认知需要从对象化的“此方”来进行，为当代社会对“物、人类自身”的认知提供认识论的指导，同时也为从人的视角关怀物提供了理论根源，即人类如何认知事物？如何认知自身？方法在于通过“他者”来认识“我者”，无论是认知物还是人类自身。
庄周和蝴蝶“互化”体现了庄子认为万事万物平等齐同，而认知上的是与非、然与否都是相对的，是人的私心成见所至，梦就是醒，醒就是梦，万物始于一，复归于一。人们如果能够打破生死、物我的界限，就会有人生至乐。 [5] 人与物通过庄周化蝶而实现，所以善待物即善待人自身。在儒家思想里同样存在类似的表述，如西汉·戴圣《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”即自身有所成就，也要使自身以外的一切有所成就，强化了主客体之间的内在逻辑关系。 [6] 《中庸》：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即：只有天下最真诚的人，才是能够充分实现自己天性的人；能够充分实现自己的天性，就能够充分实现他人的天性；能够帮助别人充分实现天性就能充分实现万物的天性；能够让万物充分实现天性，就可以赞助天地化育为物；可以赞助天地化育为物，就可以跟天和地并列为三了，体现了儒家关于天地人三者之间相互支撑的关系。
（三）物与事的融合
物与人关系根植于“事”的行为环境，通过人类的实践活动，使得“物”存在于特定的“事”的语境中。物即事根源于物的本义，康殷在《文字源流浅说》中认为：“勿”为“切割某些物品有物屑沾附的刀形”；“物”之甲骨文即“牛”旁加“勿”旁，“以示屠牛时牛血进溅沾刀之意，因而物相当于屠或刎字。结合《周礼·地官·牧人》“牧人掌牧六牲，而阜蕃其物……凡时祀之牲，必用牷物”，可知“物”与祭祀所用的牺牲关系密切；再结合康殷所列举的“物”字的甲骨文
“事”包括两重涵义：从静态看，事可以视为进入知、行之域的“物”；就动态而言，“事”则可以理解为广义之行以及与知相联系的活动，所谓“事者，为也”。前者涉及与人照面或内在于人的活动之中的事物，后者则可进一步引向事件、事情、事务等等。《大学》：“物有本末、事由终始，知所先后，则近道矣。”“物有本末”指向物的存在形态或本体论，“事由终始”指向人的实践活动的秩序。两者是相互关联的，对其的把握是一个合乎“道的过程”。 [9] 明代方以智认为，天地间一切都是物，事亦是物，心亦是物，而物亦是心。“人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所见所用无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心，器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也，通观天地，天地一物也。” [10] 物即事的认知，突破了物与人的对立，强调“物”与“事”的内在联系，从而提供了从作为“主体”的人的角度去认知作为“客体”的“物”，其方法论在于把“物”放置于“事”的情境中，整体性地把握“物”的本质。
（四）物与礼的呈现
物与礼的关系体现在两个层面：一是以物呈礼，通过对于礼器的安排，来固化人与人、人与祖先/神灵之间的秩序；二是以物喻礼，通过物的安排，来建构和维系人与人/社会的关系。先秦时期是以物呈礼的鼎盛时期，礼器的使用量度成为身份地位、权力等级的象征，从而维系社会等级结构的秩序，礼器的多与少、大与小、高与下、文与素均有明确的规定。《礼记·礼器》曰“礼有以多为贵者。天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六”；“礼有以小为贵者。宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散。尊者举觯，卑者举角”。礼器已经超越了“物”的功能性特点，而进入非功能性阶段，成为人与人之间身份、地位区别的符号化标识。人类会将“人的属性或人格赋予非人性或非理性的某种东西，同时也会将人的形态和属性赋予神祇”， [11] 当把人的属性与人格赋予物时，物所呈现的礼规范化了“人与人”的秩序；人类创造一个神的世界，并赋予神高于人的地位，从而在礼器制作、使用等方面也进行了约定。如《礼记·曲礼下》“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后”。《礼记·郊特牲》规定：“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵”，即人可以喝可口的醴酒，献给神的只有清水（玄酒）；作为养器的割刀便于切割，但宗庙之中只能使用作为神圣化身的鸾刀。人类通过器物展示社会的礼制，从而使得人与人、人与神/祖先的秩序得以维系。
喻礼与物，“物”承载了社会关系的构建与维修的纽带。人们假借特定的物体来表达相互之间的友好、祝福或示好。《礼记·王制》“脩六礼以节民性。六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”，皆是礼为内容，物为形式，礼无形，需借助特定的物质形态呈现。人与人之间的交往遵循“礼”对身体动作、行为裁定，同时还需要在交往过程中，特定的“礼物”来呈现彼此之间的关系，并在后续的礼仪中来强化此前维系的关系。《礼记·曲礼上》：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”，这是典型的传统文化中关于“随礼”的表述，此处的礼既有无形的礼仪、礼制、礼节，又有有形的“礼物”，通过礼物来呈现交往双方的社会关系，体现当时的社会价值观。
中国传统文化关于“物”“物与人”“物与事”“物与礼”的阐释，在认识论与方法论上对认知物具有指导性意义。从认识论上讲，物的本义是人类的祭祀行为，处理的是人与神灵关系，随着物的内涵延伸指涉万物，通过“庄周化蝶”的思辨，人与物之间存在“互化”，物即人、人即物；更进一步的认知存在于“礼”中，礼为社会秩序与社会关系构建和维系的文化规定，通过人的身体实践和有形的“物”得以呈现，身体的错误和“物序”的紊乱必然导致社会的混沌与失序。从方法论上讲，任何“人造物”皆处于人类活动的“行为环境”中，即为特定人类行为的产物，既具有“事性”又具有“人性”，对“物”的处理与理解需要“情境化”和“人性化”，才能体验“物”对于社会和人的意义，才能从人与社会等主体的视角对“物”进行关怀。
二 西方知识体系中的物论
传统中国认知方式是“天人合一”的天、地、人“三维一体”模式，在对待“物”的认知上把物作为人类行为或人类本身“外化”或“内化”的结果，从而没有形成对于作为客体的“物”的哲学思辨和本体论；而西方的认知方式是“二元结构”为主导，“物”作为与“人”的对应存在，经历了“客体”“主-客体”和“主客一体化化”的发展历程。
（一）物的主客谜思
在英文语言的世界中，与中文对应的“物”的表述没有固定的词汇，主要包括：“substance/matter/object”，根据《牛津高阶英汉双解词典》，“substance”的主要内涵包括“物质，物品，东西；实质、基本内容”，本义为具有特定质性的固体、液体和气体；“matter”的主要内涵包括：物质；物品、材料；事情、问题；事态；问题等，本义为世界上除了思维和精神之外的人造物；“object”的主要内涵包括：物品、物体；对象；目的、目标，本义为能被感官和视觉所看、所触的物体，引申为无形的对象和目标。中英文关于“物”的概念，基本上可以进行这样的对接：matter指具体的事物；substance指物理意义上的物质；object是指可以为人反映或感知的客观存在。 [12] 物作为客体或存在，一直也是西方哲学思辨的对象，发展出“唯物与唯心”“主观与客观”“主体与客体”“物质与精神”等本体论、认识论和方法论。
康德认为“物”存在于宇宙中，只有作用于人的时候，才能被感知。“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。” [13] 康德关于“物自体”的不可知论虽然遭到黑格尔的批判，但在某种程度上也提示出主体认知的有限性和客体被主体感知的路径。海德格尔肯定笛卡尔“我思故我在”对于“我”的主体性关怀，让整个世界成为“主体的图像”，必须通过“我”才能得以存在，“所以，它们本质上是作为一个它者处于与‘主体’的关系中，作为客体与主体相对待。物本身成为了‘客体’”。 [14] 也就是说作为客体的“物”的存在是因为与“主体”相对应，并且客体存在于“主-客”的关系中。从笛卡尔到海德格尔，确定了主客体之间的关系中“人”的主导地位，是对康德关于“物自体”理论的发展与突破。
马克思把哲学层面的唯物论运用到资本主义社会的运作模式上，认为资本主义的生产过程导致了“人”的异化，因为商品生产者与消费者分离，商品、货币、资本都成了“物像”，从而出现了拜物教，物统治了人。 [15] 丹尼尔·米勒通过对马克思与黑格尔思想的分析，认为黑格尔通过客体化过程中的分化、否定，实现主客一体化；而马克思则主张通过客体化过程中的异化，主客之间发生分离，出现拜物教和物化。当主体与客体在身体层面的一体化时，客体是自我的一面镜子，是自我活动过程的产物。所以，米勒认为客体化就是一个主体将自我客体化，并通过“否定”的形式将客体重新转化为主体的过程。 [16] 强调客体化的双重过程：1）主体在创造的活动中外显了自己；2）主体经过“再吸纳”（sublation）过程重新塑造客体，并发展出“主客体必须相互构成，而非个人或社会创造独立主体”的文化理论。 [17]
（二）物的意义生成
“何为物”的哲学谜思从主-客体的角度回答了物的具象与抽象形态，而对于“物性”的认识则需要从“人”的层面来进行。“何为人”的答案除了人自身作为“特殊物体”的属性外，还需要从自身之外加以辅证，即从“人造物”的视角去审视“何为人”，这个过程就是“物”的意义生成过程。
“物”的意义在于主体如何使用“物”，并赋予物的意义。进化论学派、传播学派、生态人类学理论等将物的使用视为人类社会发展阶序、区域性分类的识别工具，反映文化与物质环境之间的关系。 [18] 这些以特定物的使用和工具的发明作为衡量和判断文明的肇因，虽然过于刻板，但今天人们认识和看待社会演变时仍然以物的使用参照依据，如以计算机为标志的信息时代，所以，“物”被赋予了认知社会的意义。随着人类对微观社会的研究，“物”成为人们认知社会内部运行机制的工具之一。对于“社会秩序何以可能”的研究，人类学从礼物与商品的视角进行了探讨。莫斯（Mauss，M）关于礼物交换的三部曲，认为礼物的交换体现的不是“礼物”的本身，而是要揭示隐藏于礼物交换之后的“人与人之间的关系和整个社会的道德法则”，强调的不是“礼物”作为“物”的价值，而是“礼物”交换背后的社会地位和文化隐喻。 [19] 马林诺夫斯基（Malinowski，Bronislaw）认为罗布里安岛（Trobriand Islands）库拉交换与当地酋长的权力、声望相关，并与神话、巫术和仪式等超现实力量相结合，构成美拉尼西亚社会秩序的基础。 [20] 安妮特·韦娜（Weiner，Annette）赋予“不可让与的”财产为社会身份的标示和神灵、祖先的载体，根据“给予但又同时保留”（keeping-while-giving）的原则来分析物在人群中的流动。 [21] 莫里斯·古德利尔（Maurice Godelier）把物分为三类：“赠与之物、出售之物和不可赠与或出售、只能保存之物。” [22] 阎云翔通过礼物交换中的“表达性馈赠关系”和“工具性馈赠关系”分析，认为礼物的交换与社会关系网络是一个相互关联的系统。 [23] 格雷戈里（Gregory，C.A.）认为商品交换中所建立的交换关系是客体之间而非主体之间的，商品交换物化了人们之间的社会关系；而礼物与其生产者之间不可异化的关系的社会后果之一是“人化”现象——礼物被人格化。 [24] 礼物流动成为人们认识社会秩序构建与维系的工具，通过人们的行为实践，“物”的社会意义不断被彰显。
当“生产社会”逐渐向“消费社会”的发展时，商品成为焦点。生产社会关注人的异化而产生的“拜物教”意识形态，消费社会关注商品的异化而产生的“符号化”意识形态，从而形成了物的意义的动态过程。阿帕杜莱（Arjon Appadurai）认为商品的概念可以涵盖所有物，社会生活中的任何物都有可能成为商品的阶段，商品同时也可能变成物。 [25] 米兹（Sidney W.Mintz）分析了糖“去商品化”后在英国的消费历史与过程，认为糖所体现的关系、权力、地位、等级等随着糖从奢侈品到必需品而进行的实用性与象征意义的转变。作为商品的“物”，在既定社会背景中具有物—商品—物的生命历程，都有社会生命。 [26] 市场生活只是商品生命中的一个段落，商品生命的终结并不意味着物质本身的终结，商品走出市场后，进入了消费领域，也就是走入了人与人、文化与文化的关系中，开始了它的文化和社会生命，隐喻着物的意义处于一个不断流变的动态过程。随着符号学的发展，物的“能指”和“所指”的分离，物的意义出现多样化的表述。格尔兹认为巴厘岛的“斗鸡”现象展示出来的并不是斗鸡事件的“能指”，斗鸡行为在巴厘岛的文化背景中，成了巴厘岛社会文化的隐喻，具有多层的“所指”意义体系。 [27] 维克多·特纳认为奶树在恩登布人的文化内涵中有母乳、母子关系，乳房、乳房的发育、已婚的妇女、分娩等含义。 [28] 玛丽·道格拉斯认为我们将不同的物归属于不同的分类体系，有些东西在特定的分类体系中属于“肮脏”，它就危险；反之，如果“净洁”它就安全。 [29] 如鞋子本身并不脏，把它放在餐桌上就是脏的了；食物本身并不脏，把它放在卧室的家具里或者衣服上，就是脏的了。
虽然“物”的意义根植于人类的社会实践，但物的意义也有自身的发展历程，在人类关注社会发展历程时，物成了认识世界阶序性发展标识；当人们转向于社会内部的运行规则时，物承担着社会秩序构建与维系的纽带；当人们赋予物以生命并关注其文化史时，物的意义在物不同生命阶段具发生流变；当人们赋予物以符号并关注其象征意义时，物的意义出现了多样化表述。
（三）物的价值延伸
上述关于物的意义分析，是基于物与人的主-客体结构分析，随着人类认识“自我”的发展，物逐渐成为“自我”的延伸和组成部分时，物的价值也得到提升，体现在两个层面：1）物即人，物与人的内涵得到扩展；2）物作为认知人类自身的工具，也就是说对于“自我”的认知只能从“他者”的视角进行。
从“他者”的视角来审视“自我”的关键是对“自我”的认知。自我是指“他能够称作是他的所有东西的总和，这不仅包括他的身体和心智能力，还包括他的衣服和房子、他的妻子和孩子、他的祖先和朋友、他的声誉和作品、他的土地，以及他的游艇和银行账户”。 [30] 自我包括了有形的财产、他人与无形的意识、记忆，而无形的意识、记忆终究需要有形的物体进行显现，物成为了人，人与物一体。这样我们就为自己创造了世界的意义，与此同时也就创造了我们自己，切切实实把自己延伸到客观物质中去了。 [31] 当主体融入客体后，人类就会对构成自我的一切事物充满情感，“如果一个人拥有一块属于自己的土地，这是他的一部分，像他一样。如果他拥有这样一块土地，唯有他可以在上面走，可以使用、经营它，当收成不好时，他悲伤，下雨时，他就感觉愉悦”。 [32] 在物与人的互构过程中，物承载了人的情感、记忆、身份、地位，如果这些事物增加、繁荣，人们就有胜利的感觉；如果它们减缩、消失，人们就可能一蹶不振。 [33] 理查德森（Therese Richardson）在分析逝者遗留的物体对于鳏寡老人的意义时，认为逝者在家内遗留的痕迹和体现逝者的生活场景一起唤起逝者的存在，因为其使生者与逝者之间在记忆中保持着的藕断丝连。 [34] 在“共时性”的人类实践中，“物”只是限于对于“活在当下”的主体的自我呈现、情感表达；如果把“物”放置于“历史性”的人类实践中，“物”则成了整个人类的社会记忆、自我延续的表述。代际之间的“物”，通常被视为“遗物”或者当代意义上的“遗产”。先辈的遗产即是先辈自我的表述与记忆，也是当代人类证明自我的根据，体现了社会发展的连续性。所以，无论在“客体取向”（object-centered）还是“观念取向”（concept-oriented）的社会中，物体本身都不是人们关注的焦点，人们关注的是“这些财产和所有权象征着社会地位和自身的延续性；以及围绕日常生活和具体礼仪的观念或主题，并为子孙后代保存这些观念和主题是非常重要，其往往通过口传的方式传递给下一代”。 [35] 这种物体的传递是社会价值和集体记忆的延续。所以，布朗认为“物质文化的研究就是通过物质文化去理解文化，发现特定社区或团体在特定时间内的信仰（价值、理想、态度以及设想）”。 [36]
把“物”视为“人”，为“物”的“情境化”研究认识论的基石。遗物或者文物一般被陈列于博物馆，但博物馆的“去情境化”往往产生对文物的错位解释，所以“如果博物馆把其与社区相联系，那么木鼓（bojale drum）的归档、保存、处理、和存储应该结合当地的无形文化特点。通过bojale的活态文化，把博物馆里的物体与社区相连，来认知博物馆里的物质文化”。 [37] 即使是对于属于意识形态领域的宗教信仰研究，如果没有看到宗教如何通过物质形式的展现，很大程度上无法真正了解宗教，甚至信仰本身很大程度上也是我们“所感、所闻、所听和所看”。 [38] 把物放置于“人”的情境中进行研究，《Material Culture》杂志进行过专门的主题论坛，虽然有学者（Thomas J.Schlereth）认为物质文化研究存在局限性，但多数的学者认可了通过文化的视角物研究物体：Jules David Prown认为如果我们把物质文化看成一个过程——研究物质是为了理解文化——把物质文化作为一个独立研究物体的有效性就不复存在；就人造物（包括艺术品）价值来说，其是情感态度、价值观和信仰的无意识传递者；Dell Upton认为物质文化的意义存在于其使用和情境中，通过物质文化的使用和情境我们可以调查物体与其阐释的观念之间的关系，物质文化研究很大程度上与“地方文化”的物体相联系；Warren E.Roberts认为我们只有理解他们的文化情境才能真正懂得他们的人人造物，无论喜欢与否，那些用任何有意义的方式研究传统物质文化的人都是在研究民众生活，任何人研究民众生活必须关注传统物质文化。 [39] 所以，物质文化的研究须放置于“人”及其“社会-文化情境”中，通过人们的生产方式、生活实践、价值观念、信仰体系、社会组织、社会结构等层面去考察“物”对“人/人类社会”的意义。
傣族织锦
傣族织锦
三 手工艺品中的人与物
从中西方对于“物”的哲学思辨与文化表述可以看出，“物”的外延指涉进入人类“行为环境”的一切有形与无形事物，同时也包括人类的身体和意识。中国的传统认知模式是天地人的三维一体，物的存在也即是人与社会的存在；西方的认知模式是二元结构，物的存在及其意义依赖于其对立面的人的存在及其意义。无论是中国还是西方世界，物对于人与人类社会的意义都是关注的主题。
（一）手工艺品的物与非物
国内对于遗产的“物与非物”的讨论缘起于UNESCO关于文化遗产与非物质文化遗产的界定，文化遗产概念中的文物、遗址、建筑群等均是有形的、可见的；非物质文化遗产概念中的口头传说与表达、表演艺术、社会风俗、手工艺、信仰等均为无形的但也可见的。遗产界关于“物”与“非物”的界定是以遗产存在的形态为依据，同时也隐含着“高文化与低文化”的内在逻辑。但如果我们以上述中国与西方社会关于“物”理解来看，“物”与“非物”之间就没有明确的界限，因为文化遗产类型的确定是以人类社会的历史、艺术、科学、文化等价值为标准，而非物质文化遗产的所有类型都依靠人的身体实践，并借助于一定的有形物质才能实现。
遗产的“物”与“非物”的关系，就是人与人造物的关系，遗产的保护就是基于对“物”保护的基础上对“人/社会“的保护。手工艺遗产在遗产的表述中能够充分体现遗产的“物”与“非物”属性，其“技艺”是无形的，但其实践的主体——人、技艺的物化形态——手工艺品均为有形的物体。《说文》释“工，巧也，匠也，善其事也。凡执艺事成器物以利用，皆谓之工”；《周礼·考工记》将“百工之事”分为“攻木之工，攻金之工，攻皮之工，设色之工，刮磨之工，抟埴之工”六大类，构成中国古代手工艺的分类制度。可见手工的对象和手工的主体均为“物”；虽然早期的“工”与“艺”皆有“技”的意思，但随着西方艺术的发展，“艺”具有独立的审美与价值判断， [40] 为人类自身价值观、世界观的反映。柳宗悦总结了民众工艺的五个特点：1）生活性；2）实用性；3）需大量地创造；4）价廉物美；5）作者都是匠人， [41] 其中除了作者之外，都需要呈现在具体“手工艺品”上，手工艺品成为手工艺遗产的物化形态，人们通过手工艺品来辨识与认知人类社会自身。
（二）手工艺品中的社会图像
人类社会通过对物的认知和使用来构建和维系人与人、人与神灵、人与自然之间的关系，既完成了物的意义生成，又模塑了地方社会的图像。手工艺的特点在于由人手制作，与人性相通，个人所做的每一个物品都或多或少是他（她）的“镜像”，反映出他（她）本身的信息，将人的意志和力量对象化在物品上，达到物我合一。人制造了物，并赋予物具有“人/神”的特性，从而映射自身社会和规范自我行为。
傣族织锦遗产是一个“物”与“非物”的综合体，“工”与“艺”为无形，“工”存在于人的记忆中，需要通过织锦过程得以体现；“艺”为审美与价值判断，既需要织锦的图案、图形来显示，又需要人对织锦的使用规则来确认。“手”与“品”为有形，“手”即为地方社会的人，是生产者也是使用者；“品”为织锦手工艺的载体，既是织锦手工艺的物化形态，又是手工艺主体的使用对象，人群共同体对于“品”消费构成了地方社会的画卷。织锦基本分为生活用品，如“帕纶”（床单）、“帕社”（垫子）、“纳帕”（垫子下面的织锦）、“裙搭”（筒裙）、“筒帕”（挎包）和祭祀用品，如“帕接”（赕佛的毛巾）、“法毫”（裹尸的白布）、“崽搭”（记载生辰的小块白色布）、“董”（挂于佛殿内的佛幡）、“帕寄望”（摆在寺庙的佛幡）等。织锦的简单分类，已经初步勾化出傣族人们关于物品的使用的方式，同时也赋予神圣和世俗领域内部“物”的使用规则，从而赋予了“物”的文化意义。如“筒帕”既是傣族人民生活的常用品，又是精美的工艺品，对于傣族青年男女来说，筒帕还是相互表达爱意的信物；“帕接”意为“毛巾”，为一块长方形的织锦，几乎所有重大的仪式都离不开帕接。赕佛、上新房、祭寨心、丧葬时都要用到帕接，但是单独的帕接没有任何意思，所有的毛巾都叫帕接。只有当帕接上叠放了蜡条，或者成为苏在搭（是用竹子和白色织锦搭的小棚子，身体不好的人就带苏在搭到寺庙里做仪式，仪式结束后，苏在搭留在寺庙）的一部分的时候，它才有意义。“筒帕”成为傣族人际关系和社会关系缔结与维系，“帕接”则扮演者傣族与释迦牟尼佛之间“施与报”的因果轮回象征与纽带，人们在通过物构建世俗社会和神圣社会的秩序同时，又赋予了物的意义生成和拓展。
（三）手工艺品的生命里程
从主-客体的视角审视物与人过程，物成了人构建社会图像的工具，并在这个过程中物的意义得以生成，但从主客一体化的角度去审视物，把物视为人时，物就有了自己的生命，需要用研究人的方式来研究物，记述他们在不同的人手中，在不同的语境下，以不同的用途流动过程，由此形成了一个特殊的物的传记，或一系列的传记。 [42] 如傣族织锦中的“崽搭”，上面记载着傣族人的生辰。小孩子一出生，就要把这块白布拿去给老人，请他写上小孩的名字、出生日期和傣族的属相。写好以后由孩子的父母保管，除了给孩子“算命”、请波章或大佛爷给孩子看病等，崽搭不能拿出来示人，否则会给自己带来厄运。崽搭也不能随便乱放，只能放在桌上或者柜子里，崽搭跟着人走，出嫁了或者去上门，都要把崽搭带进新家，人死了之后，崽搭也随着遗物一起烧掉了。当地傣族不给其他外来人做崽搭，他们认为：“外来人不能搞，万一给你做了，你回去半路上死掉了怎么办，我们很信这个的。”作为物的“崽搭”，一旦成为“人”的组成部分，伴随人的生命历程，开启了自身的文化生命，并形塑着地方人群共同体的行为模式和认知方式。
从主客体互为存在的观点来看，人包括躯体、意识和所有与人有关的东西。人完成了物化，物包含着人的记忆、情感、身份、地位、经历，“赢得一个身份的过程，以及这个过程中赢得自我尊严从婴儿时期就开始了。这是通过持续扩展被认为是我们自己的东西而进行的延伸自我的过程”。 [43] 当织锦成为傣族“自我”物质化表达时，其日常使用和仪式化的演绎，不仅是个体的日常体验，还唤起他们共同的“地方感”或“家园感”。崽搭、帕接、法毫、董和帕寄望等“物”，使当地人具有“这是我们傣族用的，你们汉族不用”“没有这些就不是傣族人”的集体意识，成为区分我者与他者的一种物质化标志；而他者一旦看到这些物体出现在仪式典礼中，自然联想到傣族，傣族织锦成了主体身份的表达。主体的“物化”，客体的“人化”，使得手工艺品附有相对独立的生命过程和文化意义，随着人类社会从实物消费向符号消费的发展，形形色色的时尚或流行的符号体系成了控制现代日常生活世界的最高物神，日常生活世界已成为一个被虚假的欲望符号体系所操纵和奴役的地带，被时装、休闲、旅游、广告、电视等所控制的世界， [44] “如何保护物、如何传承物”就成为迫切需要思考的问题。
（四）手工艺品的文化承袭
手工艺品作为手工艺遗产的载体，其保护与传承的基点根植于手工艺品所包含的意义体系和生命历程中包含的对人/社会的关怀。手工艺品文化承袭的关键在于工艺的传承和手工艺品的存在方式。在手工艺品中：1）手，即为手工艺遗产的原生性主体；2）工，即为手工艺遗产的技术；3）艺，即原生性主体对手工艺遗产的审美与价值取向；4）品，即为手工艺的符号化载体。 [45] 随着手工艺品成为旅游消费品，其使用主体从遗产的“原生性主体”部分让渡与“大众消费群体”，手工艺品如何能继续塑造社会图像、延续生命需要在认识论与方法论层面上进行探索。
从认识论的角度看，需要对手工艺品进行分类。即由原生性主体确定哪些物品可以供“他者”消费，哪些仅供“我者”消费。因为仅供“我者”消费的物品其能够证明和代表某个个体或群体社会身份的财产，确认某个人或群体与其他人或群体之间的差异。 [46] 傣族的“织锦”一般分为：1）实用品。包括毛巾（帕接）、挎包（筒帕）、床单（帕论）、筒裙（裙搭）、围巾、披肩等，其中精致的实用品也都可以作陈设品；2）礼器：佛幡（董）、帕寄望、在搭、苏在搭 [47] 。实用品和陈设品由于不关乎祖先、神灵和佛祖，可以用来买卖和交换，而礼器则是沟通人与神、人与祖先的媒介，具有不可让渡性和不可买卖性，其是“我之所以是我”的符号表征。从方法论的角度看，手工艺遗产的文化系统包括：手、工、艺、品四个环节及其存在的行为环境。手工艺遗产保护的良性状态：遗产原生性主体中“有人教授、有人学习”；原材料种植、加工、手工艺生产的工具及制造、手工艺技术程序等完整延续；手工艺品的纹案、造型、色调以及原生性主体对其的认知；体现手工艺品社会价值的使用方式与使用原则。从本质上讲手工艺遗产关乎：谁的手工艺品、谁制作手工艺品、谁使用手工艺品、谁评价手工艺品、谁践行手工品的文化规则等问题。 [48] 回答并按照问题的指向来对待手工艺品，手工艺品的意义体系和文化生命才能得以完整承袭。
四 结语
围绕“何为物”的话题，西方哲学层面上形成了唯物与唯心、物质与精神、存在与虚无、客体与主体、客观与主体、世俗与神圣等二元结构的世界认知图式，而中国传统文化的认识论则把“物”与“事、人、礼”置于一体，物即事、物即人、物即礼，塑造了天地人三维一体的认知图式。无论是中国的传统文化，还是西方的思辨哲学，“人”都是认知世界的主体，如何认识人，也成为经典话题。随着人类学、社会学等人文学科对从“文化”的视角对“物”的关注，当人们把“物”纳入“主-客体”的认识体系，去审视人类社会如何通过特定的“物”去认知自身社会的发展历程、建构和维系人间/社会关系和社会秩序，“物”在主体行为实践中意义生成得以实现和意义体系得以扩展；当人们把“物”纳入“主客体互化”的认识体系，去审视人类社会如何把自我延伸到“物”中，或“物”如何成为“人”的组成部分时，“物”开启了其生命历程和文化传记。那么在一个连“身体”都成为商品的消费社会中，“物”的存在与承袭就成为一个不容忽视的主题，当“物即人”时，就需要以对待人的方式来对待物，从而使得“物”的意义能够彰显，“物”生命得到延伸。
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[47] 苏在搭是用竹子和白色织锦搭的小棚子，身体不好的人就带苏在搭到寺庙里做仪式，仪式结束后，苏在搭留在寺庙。
[48] 吴兴帜、罗沁仪：《手工艺遗产保护传承研究：回顾与思考》，载《云南师范大学学报》，2015年第1期，第62页
