因三相之逻辑与哲学分析- 贵州数字出版云村寨平台

因明之学，起源于古印度，俗称佛教逻辑，其代表着古印度逻辑的最高成就。这一点几成学界共识。然而我以为若单纯以因明来指称佛教逻辑，似不足以体现佛教逻辑的精妙之处。因为因明之学不仅仅只关乎逻辑论证，实际上还包括深刻的认识论内容。因此，以“量论因明”一词来指称佛教逻辑似乎更加合理。量论因明的核心理论是因三相理论。可以说，只有正确理解因三相理论，才有可能准备把握佛教逻辑的特点。那么，什么是因三相呢？唐窥基在《因明大疏》曰：“因一喻二，即因三相。”对此，《因明大疏抄》注解云：“问：因一喻二，与一因二喻，其言别故，义亦别耶？答：以言别故，义亦有别。一因二喻者，取言三支也。因一喻二者，取义三相也。因一者，因三相中初一相，遍是宗法性也。喻二者，后二相同品定有性、异品遍无性也。即义三相，名因、喻二。言一因者，总三相义，名为一因。二喻者，同、异二支，名为二喻。往往疏文，多有此言。当处可解”。而天主《因明入正理论》将因三相译为：一是遍是宗法性，二是同品定有性，三是异品遍无性。

二、因三相之逻辑分析

因三相之第一相是“遍是宗法性”。所谓“遍”，是周遍的意思；所谓“宗法”，是指宗体的“有法”是“法”。而“因三相”有“三边”的含义，即指因的三个相要确定三个点的边。此三个点分别为宗的“有法”、“喻”的“同品”和“异品”。“遍是宗法性”所要确定的是“有法”的边。因此，因所举的性质一定是“有法”所普遍具有的。其中“因”，首先要确立的是与宗之“有法”的关系。

关于第一相“遍是宗法性”的逻辑含义，有一种观点认为：“其涵义本来很清楚，即凡因法都普遍具有宗法性，表达的是两个属性概念之间普遍的内在联系，也就是因宗不相离性。但是，以往的因明研究者总是将相中宗法解释成宗有法，将属性概念与具体概念混淆起来，这既找不到任何原籍依据，也与人们的普通常识相悖：一般属性本是用来指称具体事物的，而经他们解释之后，却反而用具体事物去指代一般属性了，也就是“因法遍是有法性”，在外延上似乎有法比因法还要大。研究者也许意识到这一错误，因而不得不换位成“凡有法皆具因法性”，并以S代有法，M代因法，将第一相符示为SAM。可这样一来显然违反了换位法规则：“在前提中不周延的项（如宗有法）在结论中也不得周延”，因而他们作这样的简单换位是不成立的。事实上，宗法是因明中外延最大的属概念，宗有法则是外延最小的表示具体事物的种概念，二者有着根本区别，是绝不可混淆在一起的。^[1]

按照该文作者的意思，宗法是因明中外延最大的属概念。“凡因法都普遍具有宗法性”。如在此推理中：“宗：声是无常；因：所作性故”。因法“所作性”普遍地包含“无常”。“所作性”是属概念，“无常”是种概念。若用M表示因法“所作性”，用S表示宗法性“无常”，则第一相可以用逻辑符号表示为MAS。关于这一点，有学者对此有不同的看法，其对第一相的论述是：“遍是宗法性”之宗指的宗上有法，因（用M表示）是有法之法，用符号表示是“凡S是M”。^[2]

可见，该观点是主张“凡宗法都普遍具有因法性”。如在此推理中：“宗：声是无常；因：所作性故”。其种概念是“声”，属概念是“所作性”，用语句完整的表示第一相就是“声是所作性”。那么，很自然地该语句也可符号化SAM。但是有一个问题，主项S与谓项P可以是全同系吗？或者S与P不可以是全同关系，仅仅只可以是真包含于关系？对这一问题，沈剑英先生认为：

“有法（小词）被因法（中词）的外延所周遍（真包含）。”^[3]

从沈先生对于第一相的描述中，其所认同的第一相，有法S真包含于P。如在此推理中：“宗：声是无常，因：所作性故”。“所作性”的因真包含“声”，用符合可以表示为M S。对此，郑伟宏先生表达了不同的看法：‘沈先生强调’‘真包含’，是为了排除全同关系。这一解释也不对。例如，‘声常，所闻性故’，‘声是所闻’是全同关系，是包含关系的一种，满足第一相。说它不满足第二相也对，但那是后话，与此无关，当下是在讨论第一相。你不能因为它不满足第二相，就连它满足第一相的资格证书也给吊销。这个误解我也曾犯过，作为逻辑工作者，更要讲究准确性和严密性。”^[4]

通过以上分析，学界对于第一相的逻辑形式大致有三种看法。分别是：一是SAM，二是MAS，三是MS。那么，这三种说法究竟哪种说法更符合因明的原意呢？对此的回答，我们有必要追根究源。《因明大疏》曰：“遍是宗法性，此列初相。显因之体，以成宗故，必须遍是宗之法性。据所立宗，要是极成法及有法不相离性。此中宗言，唯诠有法。有法之上所有别义，名之为法。此法有二：一者不共有，宗中法是；二者共有，即因体是。”^[5]窥基明确阐明第一相是“显因之体”，因之体即是指因支。“遍是宗法性”中的“宗”，“唯诠有法”，非常明确地强调只是指称宗有法，而“因”是成立宗有法之“法”，而且必须遍及宗有法。依据窥基的解释，第一相的逻辑形式应该是SAM。

第二相“同品定有性”。因明大疏曰：“言‘同品定有性，显第二相，同是相似义，品是体类义，相似体类，名为同品。故《理门》云：‘此中若品，与所立法，邻近均等，说名同品，以一切义，皆名品故。’”^[6]“同”的意思是相似，“品”的意思是体类。具体地说，相似是指性质相似，品是指事物。同品就是指性质相似的事物。明灯抄云：“两物相似曰同，体类差别曰品”。两物相似是就事物的体而言，体类差别是就事物的义而言，事物的体和义是不可分的。如在论式中“宗：声是无常，因：所作性故，喻：若是所作，见彼无常，如瓶。”此中的瓶具有无常性，瓶在该论式中就是同品。“同品定有性”意思就是，“同品”定有宗之“法”之属性。

第三相“异品遍无性”，因明大疏曰：“异者别义，所立无处，即名别异，品者聚类，非体类义，许无体故，不同同品，体类解品，随体有无，但与所立，别异聚类，即名异品。”^[7]所谓的“异”是指区别，凡没有宗之所立法处即称为别异。所谓异品之“品”，是指集聚在一起的事物，该事物并非一定是客观存在的，可以是虚幻的，没有体的。异品不同于同品，同品必须是客观存在的事物，不许虚幻的事物。而异品只需要它所具有的性质与所立法相异，而不管其是否有体。这样的事物即是异品。

关于第二相和第三相的逻辑问题，有学者认为：

“因的第二相和第三相是同一个逻辑效果……仅仅从逻辑上来验证，因三相的后二相完全可以代替而没有设立后二相并存的必要。为什么陈那的新因明会同时列出后二相呢？这纯粹是心理因素所致虽然这两者在逻辑上具有同样的效果，但对敌者的心理状况来讲是不一样的，所以说因三相不能缺一。”^[8]

这意味着第二相与第三相在逻辑上是等值的，并且第二相与第三相可以缺一。但之所以依然保持第二相和第三相，该学者认为基于敌人的心理状况，所以有必要使用第二相和第三相。对于这一观点，郑伟宏先生在《论佛教因明研究的整体论方法》发表了不同的看法：

“于是出现第五句因，例如：声常，所闻性故，除声音外，没有任何同异品有所闻因，同无且异无，称为不共不定因，其过失在于只不满足第二相，又说明第二相独立于第三相，后二相不等值。”^[9]

可见，郑伟宏先生主张第二相与第三相不等值。例如在如下论式中：

宗：声是无常

因：所作性故

同喻：若是所作，见彼无常，如瓶

异喻：若是常，见彼非所作，如空

若用S表示“声”，用M表示“所作”，用P表示“无常”，则第二相和第三相的逻辑结构为：第二相是P·S·M即（P·S）IM，意为有P且非S是M；第三相是（P·S）EM意为非P且非S都不是M。第二相和第三相在逻辑上是不等值的，也不能互换。第二相和第三相都是推理论证中必不可少的。日本学者武邑尚邦也阐释了类似的见解：在以上的三相中，第三相的异品遍无性其自身已然必定是被所说第二相即同品定有性所蕴含。即假如因在同品中常常确定——不管是全部还是部分——如果其是当下存在的话，那么理所当然，其在所有异品中一定无。之所以如此，那是因为所说异品和与宗之法以及种类相同之同品相反，其为在与同品全部矛盾关系中之存在。就此意义来说，第三相就是与第二相相反之物，故作为因之条件进而举出两者是没有必要的，可以认为，唯有第二相就已充足。不过，作为理应具有因之存在而阐释这第三相，其被认为是“为了能够更加确认‘因在所比之同类中理应是有’”，这被阐释的第三相即如后文所涉及的那样，在论证中的逻辑谬误依据于两者的相互侵害是屡屡发生的。由于如是原因，所以在陈那因三相是不能被欠缺的……^[10]

从中我们可以看出，武邑尚邦认为因三相不可或缺，第二相和第三相在逻辑上不是等值的。正如作者在上文所指出的那样“在论证中的逻辑谬误依据于两者的相互侵害是屡屡发生的。由于如是原因，所以在陈那因三相是不能被欠缺的。”因此，为了避免在论证中出现逻辑谬误，因三相需具足，才能保证论式的完整，才能保证论宗的证成。而一旦缺失了因三相中某一相或某两相，那么其论证的结论确证性将得不到保证。由此可见，第二相和第三相具有完全相同的逻辑地位。

三、因三相之哲学分析

以上对因三相的逻辑形式进行了分析，虽然这种分析可以加深对因三相的认识，但若仅仅停留在对因三相的逻辑形式方面进行分析，我认为，还不能真实把握因三相应有之义。我们知道，佛教的本质是，以帮助人们获得解脱道为其根本追求。所谓解脱道，梵语vimukti-marga。意即无间道断惑以后，在人的心中生出一念真知，依此真知领悟到真实的道。这一真知即是解脱迷惑的智慧，因此我们称之为解脱道。量论因明的理论不是戏论，其根本目的是帮助人们获得无上菩提般若智慧。而要获得此种智慧，到最后是要依靠现量，是要靠悟的。所以，对因三相的探讨最终离不开对其哲学分析。亦即对因三相背后所隐含的佛教教义，即对因三相背后所隐含的解脱道的理论进行分析。若严格地说来，上述对因三相的逻辑化研究，并不能全面展示量论因明的逻辑特点，因为符号化的研究无一例外地忽略了喻依的存在，而喻依却又恰恰是不能被忽视，不能被符号化的。所以，量论因明一开始就是逻辑与哲学之认识论的紧密结合。因此，对于因三相的分析，我们必须重视对喻依引起足够的重视。按照量论因明的暗示，到最后人们依据喻依所呈现的现量境，人们才能获得确定性之真知。离开喻依，离开现量，人们是不可能获得确定性之真知，因此也就不会获得解脱智慧。

关于此点，关于对佛教逻辑不能进行彻底地符号化，武邑尚邦先生说得非常清楚：

由此可见，因三相彻底符号化只能是人们的一厢情愿，彻底符号化之后，忽视了因三相背后所特有的哲学含义，那么，也就违背了佛教逻辑原有的精神意蕴。因三相理论最终指向的是引导人们获得解脱智慧。指引人们获得真理的途径，最终是要依据于三相因中的喻依，通过喻依唤起人们当下体证真理的本相，这也就是说，获得正智，一定要重视当下内心的真实体验，在当下的体验中达到对事物三相因的直观把握。依此获得确定性的知识，亦即获得解脱智。在康德的《纯理性批判》中也重视当下直观对知识的体认：“我们的认识经由感性、知性、最后达到理性，这三种认识能力都是以具有认知对象的直观性作为前提。”^[12]康德于是据此认为：

至此，康德却独断的认为，当理性越过了它自身能力的范围时，就出现了理性的理念，这些理念比如意志自由等并不具有直观对象，而只能是先验的幻象，康德这一对直观的见解，必然导致他对这些存在的不可知论。这一点与佛学的现量又有所不同。按照佛教逻辑的观点，因三相中的喻依，是唤起人们当下对某个知识的直观感知，而这一直观的知识无疑是人们依据现量而感知的，因此是正确无疑的。这也是人们获得确定性之知识的最可靠的来源。而康德却看不到这一点，不能不说是一种遗憾。德国学者布伦塔偌关于确定性知识之来源，提出了不同于康德的观点：

内观等同于佛教逻辑因三相的现量。喻依的作用就是唤起人们的内观。内观是确实性知识的重要保证，只有通过内观，人们才可能获得确实性之知识。从而，也就进一步印证了因三相不能简单地逻辑符号化。

四、结语

通过以上对因三相的逻辑与哲学的分析，我们可以明显地感受到，因三相理论是整个佛教逻辑的核心部分。对之进行研究，某种程度的符号化可以帮助人们对佛教逻辑的了解，但这种符号化无一例外地偏离了佛教逻辑应有之本义。因此，我们若要准确地把握佛教逻辑的本来面目，那么就应该还佛家逻辑之本来面目，惟其如此，我们才能够真正的理解佛教逻辑，而这不能被符号化的部分，才是我们今后研究佛教逻辑的方向。

_{[1]
黄志强：《因明研究指误》，《广西师范学院》，2000年。}_{[2]
郑伟宏：《佛教逻辑通论》，复旦大学出版社1996年版，第70页。}_{[3]
沈剑英：《因明正理门论译解》，中华书局2007年版，第13页。}_{[4]
郑伟宏：《论佛教因明研究的整体论方法》，中国佛教文化研究所，2010年。}_{[5]
窥基大师：《因明入正理论疏》，福建莆田广化寺佛经流通处，2000年，第49、69页。}_{[6]
窥基大师：《因明入正理论疏》，福建莆田广化寺佛经流通处，2000年，第49、69页。}_{[7]
窥基大师：《因明入正理论疏》，福建莆田广化寺佛经流通处，2000年，第49、69页。}_{[8]
阿旺旦增：《关于九句因和因三相的逻辑问题探讨》，西藏大学学报1998年，第103页。}_{[9]
郑伟宏：《论佛教因明研究的整体论方法》，中国佛教文化研究所，2010年。}_{[10]
[日]武邑尚邦：《佛教逻辑学之研究》，顺真、何放译，中华书局2010年版。}_{[11]
[日]武邑尚邦：《佛教逻辑学之研究》，顺真、何放译，中华书局2010年版。}_{[12]
许为勤：《布伦塔诺价值哲学》，贵州人民出版社2004年版。}_{[13]
[德]康德：《纯理性批判》，兰公武译，商务印书馆1960年版，第71页。}_{[14]
许为勤：《布伦塔诺价值哲学》，贵州人民出版社2004年版。}

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