女性主义视角下的梵净山佛教信仰研究

一、选题的缘起

对佛教的研究可以分层面进行。佛教作为一种宗教文化形态，其研究包含有许多层面。张伟然从人文地理的角度，把佛教研究分为三大层面：一是作为基础的佛教的信仰层面，这是相对于广大普通民众而言的；二是处于核心的宗教实体层面，这是相对于僧侣、寺院、僧团组织而言的；三是佛教学术层面，这是相对于高僧大德而言的，是最高层次。 ^[1] 关注具体时空场域下佛教信仰之于广大信众日常生活及心理情感的关系，是学术界一直关注的话题。

本文拟从女性主义角度对梵净山佛教信仰作出研究。女性主义作为一种学术视角，是以性别为镜头透视和分析各个学科的历史与现状，理论与实践。女性主义理论有一个基本的前提，那就是：女性在全世界范围内是一个受压迫、受歧视的等级，而对弱势群体的多方面关照是社会发展和文明进步的标志，近年来女性主义“对妇女进行研究”、“与妇女一起研究”、“为妇女而研究”的独特视角为社会对弱势群体的关照提供了有益启示。梵净山地区的佛教信众，尤以女性为众，尤其是产生了“地域化”的观音信仰形式，即九皇娘、李皇后、观音三个原本不相干的女性形象叠合在一起，成为跨越圣俗世界的兼具原始自然崇拜的远古性、历史的真实性、佛教的普世性与救赎性的新女神。女神的塑建过程及与之相适应的民间广泛的女性参拜现象，提供了特定地域下从女性主义角度研究佛教的生动范例。

从女性主义角度研究梵净山佛教信仰与女性关系具有重要意义。这是因为：其一，就存在状况而言，张伟然所言佛教研究的三个层次，妇女居于第三层次的情况较多，即女性占信仰者的多数，并发挥着重要作用，但男性信仰者拥有权威，占据高位，居于第二、三层次。这种情况，也为其他一些学者所注意到。郑永福在《佛教与近代中国女性》中也指出近代佛学大师无一女性，她们“对于佛教、对于所崇拜的对象知之甚少甚至一无所知。她们不懂佛理、佛法，更没读过佛教经典。”但其信仰与崇拜却“几乎达到狂热的程度。”其“低层次的宗教行为与其较强的宗教意识形成强烈反差。” ^[2] 范若兰在《近年中国关于宗教妇女观与妇女地位研究述评》中发现，在全民信教的社会中，妇女信徒不少于二分之一，在非全民信教的社会中，妇女往往构成信徒的主体。80年代以来有关学者进行的调查表明，参加宗教活动的信徒中妇女要占70-80%。并指出，宗教与妇女的关系是一个令人困惑的话题，“……虔诚信徒中妇女居多，而她们中的大师和宗教思想家却寥若晨星。妇女长期处于宗教权力机构之外，而各教的创立及传播却又离不开妇女的功绩。” ^[3] 在近代历史上，基督教界人士鼓励了女性放足运动，使我国女性不再“裹足不前”。我国伊斯兰教界则大规模地创建女寺，在女性参与宗教生活方面走到了世界前列。我国佛教女性也出现了像慈济功德会创始人证严法师那样的世界级的宗教领袖，为中国宗教与文化赢得了美誉。这些都是值得中国女性骄傲的。 ^[4] 这种状况，理应引起学界的注意。

其二，就研究状况而言，国外的研究主要有D.L.卡莫迪的《妇女与世界宗教》，以及一些对基督教和伊斯兰教妇女观与妇女地位的研究。上世纪90年代之前，我国有关宗教与妇女关系问题的研究较少，且主要停留在简单介绍各宗教不同的妇女观与妇女地位；90年代以后，宗教与妇女关系问题逐渐成为学者关注的领域，有关专著、译著和论文开始出现，如詹石窗的《道教与女性》、蔡鸿生的《尼姑潭》等。一些学术论文从民族学、宗教学、社会学角度对女性的宗教生活状况、宗教心理及社会功能多有探讨。 ^[5]

这些研究成果对于推动我国宗教与妇女研究起了重要作用，但是，这种研究状况对于宗教信仰中的“位差”情况而言，是不匹配的，而且大部分对宗教与妇女的研究尚处于介绍性质，深入、扎实的论述不多。尤其是，这些研究不能从女性主义角度出发，分析由于性别的差异而带来的女性在宗教传统、宗教心理、宗教需求和宗教感知等等方面的差异，因而未能“揭示在隐含的符号和象征下宗教的本质及妇女在宗教中的真正地位，难以对不同宗教妇女观横向比较进行深入研究。” ^[6] 女性主义角度的研究可望突破这些局限。故而，有关宗教与妇女关系的研究可望从女性主义角度获得一个提升空间。在现实层面上，可望反映女性的真实感受，女性声音的自然、真实的流露，激发对女性生活的关注和关心，赋予女性权利，逐步唤醒女性的自我意识。故本研究具有重要的现实意义。

二、女性参拜与女神塑建

（一）家祭、节祭和特祭活动中的女性参拜

梵净山佛教信仰活动形式多样，既有日常的宗教活动，也有大型的节俗朝觐祭祀活动，还有在特殊情况下特别举行的特祭活动。而不管是何种形式的信仰活动，女性参与的程度都较之男性为高。

家祭即是在信仰者家庭里自设小型祭坛，通常是在自家堂屋或院落用几块石头或木头搭建而成，也有直接从商店购买的装置精美的神坛，内供观音菩萨或弥勒等。家祭的形式简单，只消在祭坛前念佛，逢每个月的初一、十五日吃斋，要为观音菩萨或弥勒上香沐浴，烧香。家祭的主要参与者是家庭妇女，她们也是家庭祭坛的设立者和管理者。

节祭是大型的前往寺院庵堂的朝觐祭祀活动，参与活动的也与女性为多。在梵净山地区，大型的节祭活动主要有每年农历的二月十九，六月十九和九月十九。相传是观音菩萨的生日。观世音菩萨有三个生日。每逢这样的纪念日，梵净山地区各村各寨的妇女们会结伴而行，前往山中庙宇进行朝拜。她们少则十几人，几十人，多则上百人，成群结队，有的还打着绣有“佛”字的彩旗，口宣佛号，态度十分虔诚。木黄镇娄贯的行祠庙，是妇女拜佛求观音菩的重要庙宇，尤其是进入六月中旬后，每天都有成百上千的妇女来到这里。印江县城西的观音沟，也是周边信众拜佛朝觐的地方，尤以六月十九日为盛。还有很多大大小小的庵堂寺庙，也是普通妇女经常光顾的地方。在她们看来，庵堂虽小，但却有无边法界，让她们得到心灵的皈依。她们对于为那些每年固定节俗朝觐活动中的诵经佛事活动出功德，表现得非常积极，毫不吝啬。 ^[7]

以上家祭和节祭活动，属常祭。还有一些情况，需要特别祭祀，如一旦遇到自然灾害，牲畜瘟疫，妇女会向观音菩萨求助。这些活动属特祭。如遇到干旱或洪涝灾害时，她们会及时打几碗水或米，站在屋檐下，将水或米撒向屋外，边撒遍念：“大慈大悲的观世音菩萨，求您让雨水降下（或把洪涝引到没有人烟的地方去），这些米请您拿去喂鸟兽蛇虫。”她们坚信这样做会出现她们期待的结果，而这结果就是观音菩萨“显灵”，她来“救苦救难”来了。还有“敲斋”活动，也属特祭。梵净山一带人过世后，家中得女人就会视家庭情况筹集钱粮，请先生到家中来“敲斋”。需要的先生一般5-9个不等，时间少则七大，多则十大半个月的，需要耗费大量的钱粮。因此，自从许下要“敲斋”的愿后，往往要经过若干年，甚至一两辈人的努力才能完成。其目的在于使死去得亲人的亡灵得到顺利超度。“敲斋”期间，完全吃素，全家老少都要斋戒沐浴为菩萨（主要是观音菩萨）上香，跪经，时间一到三天五天不等。 ^[8]

（二）九皇娘与观音形象的叠合：观音菩萨的“地方化”与九皇娘身份的“神圣化”

在梵净山地区有许多关于九皇娘的民间传说中，九皇娘成为观音菩萨在地方的化身。流传较广的一个版本是：

隋、唐之际，一妙龄女子来九皇洞只身而住，修悟无上妙法，道行高深。稍有闲暇，就转山替人治病。谁家遭遇病苦，也无须人报，她会适时而至，即刻灾消病除。来历姓氏，不语；百姓疑为治世九皇妻妃之一，奉九皇之命，来神山解民倒悬之苦。于是“九皇妃”之名便在山区不胫而走。

十年之后，灵山百姓一夜同做一梦，都梦到九皇妃子满面春风来向大伙辞别，道是自己功德圆满，明日就要远行，奉佛陀之命，别地弘扬三宝，数年后还将归隐灵山。百姓如患病疾，可去九皇洞刺她不朽肉身，取血一滴，旋饮旋愈。环山百姓无不惊诧，扶老携幼即刻赶往金顶九皇洞拜觑，果见女佛已经坐寂，如白衣观音端坐莲花台上，脸呈红瑞，身绕祥云。片刻，众人听到天边梵乐声起，一道白光自洞内升起，渐高渐隐。所有生灵一一跪倒，为女佛送行。九皇之妃虽远，而不朽肉身永存。百姓患病无钱延医请药者，皆可熏衣净身，去九皇洞恭求九皇妃赐血一滴，其神奇功效，果真可以活死人而肉白骨。

“治世九皇”究竟是谁？很难考证，而“治世九皇妻妃”之一的九皇妃，其真实性也难考证。笔者从民间传说中猜测“九皇”的称谓来历乃根基于原始宗教信仰中的自然崇拜。九皇洞原为九龙洞，而九龙洞的得名乃在于对自然之灵的崇拜，九皇并非真实的历史人物。这样一来，九皇娘也就可能是自然崇拜自然延伸的产物。不管怎么说，民间传说中九皇娘坐寂时形为白衣观音的形象却根置在民间难以抹去了。这是一个重要的转换：九皇娘与观音形象的叠合。它暗含了这样一个重要信息，九皇娘获得了观音菩萨的形象，反过来看，则是观音菩萨在九皇娘身上获得了“地方化”的形态。九皇娘在叠合观音菩萨形象的过程中，其身份获得了“神圣”的超越。民间传说建构之神奇，可见一斑。这是一个重要的转换，个中的原因值得探讨。

梵净山佛教信仰神灵体系中，观音菩萨尤其受到当地女性的青睐。这个现象值得重视。梵净山地区传布的佛经，大多与观音信仰有关，当地老百姓把它转为通俗易懂、朗朗上口的白话语言，用七字句或五字句的顺口溜，做成手抄本，在民众中流传。如在印江观音沟玉泉寺的经本主要有：《观音弥陀经》、《救苦真经》、《观音救劫经》、《观音梦受经》、《多心经》；印江木黄太平寺的经本主要有：《观音救苦救难妙经》、《观音大士新降劝世挽劫运文》、《观音菩萨驾前扫地童子验坛劝世文》、《观音修行经》、《观音救难血盆经》；松桃乌罗镇的周洪林主要有：《观音修行妙经》、《观音救劫皇经》、《观音普渡皇经》、《高皇观音经》、《观音忏》；大堂镇的杨光普、杨光照兄弟主要有：《观音佛说超幽救苦真经》、《观音忏》、《报恩忏》《十亡忏》、《晦罪忏》、《血河经》、《血河忏》、《血湖忏》、《血盆忏》等。从女性主义角度理解，这些表现很容易得到解释：观音菩萨的慈爱，悲爱一切人类众生的伟大胸怀，能够使女性找到心灵的慰藉，性别的相同，使女人们在心理上与观音菩萨更为接近，她们相信观音菩萨更能理解她们作为共同性别所具有的心理及命运。

九皇娘的传说在梵净山地区家喻户晓。其身世虽然实难考证，但其与梵净山民间社会的关系却影响极大，除了有很多古老的传说，还有“物证”，如九皇洞，相传是九皇娘修行和登仙的地方。是在金顶北约1公里的一个天然石洞，面积100多平方米，洞门为块石砌成，至今还可见洞内有皇娘梳妆井和磨簪石等。再如，九皇娘在梵净山为老百姓做了很多好事。当人们听到她“肉身成仙”后，木黄一带的老百姓一时不见了九皇娘，十分悲痛。各家各户都跪在自家的大门前，披麻戴孝，烧香烧纸，叩首祷告，祈求九皇娘登仙后仍然像以前一样照看庶民百姓，并愿永远包着白帕子，哀悼和怀念这位大慈大悲的“云游仙子”。由于木黄一带的土家人包白帕子有这样一个原因，也影响到了印江其他地方的土家人。随着时间的推移，很多地方的土家人也相沿成习包起了白帕子，这成为梵净山地区土家人包白帕子的来历。

原本不相干的两个形象，九皇娘和观音菩萨，因了如此人文历史地理机缘的巧合，被神奇地构连在一起，发生了如此这般的“契合”：九皇娘的故事嵌入观音菩萨的表达元素，九皇娘自然而然演变成一个具有强烈佛教特征的民间故事。九皇娘在“自然而然”中成为观音菩萨的“地方化”神灵形式。正是在这个意义上，我们说梵净山产生了颇具地方特色的观音文化。

（三）九皇娘与李皇后形象的叠合：九皇娘皇族渊源的明确指归

为神话中的人物赋予皇室渊源，是民间传说常见的提升人物品性的方式。神话中的人物由此获得了现实的根基但又超拔于普通的大众而具有特殊的社会身份。梵净山有关九皇妃的民间传说与李皇后的意象叠合在一起。九皇妃的“缥缈”被拉回到人间，其人物具有了一种真实可感的世俗性，并进而产生出一种更具感染力的现实效果。吴恩泽在《名岳之宗梵净山》中收录了有关李太后的一个传说：

“李太后晚岁，慈哀名山之颓，国库拨银若干，复鼎灵山旧日之旺盛。古佛道场兴建第八个年头，古历六月十九日之期，太后召画师内室为自己绘像。画毕，召儿皇说，梵净佛山鼎兴指日可待，夜梦佛陀金顶召见，自己得先行一步。此像给你留下，梵净鼎兴之日，你可带像前往，母子缘在，或可一会。话毕，含笑而逝。越明年，举国拜贺梵净佛山，皇帝带领文武百官和无数高僧大德，于仲春吉旦之日荣登梵净金顶，将太后画像当众展示，千万信众伏地便拜，敬呼九皇娘。皇帝惊异，问百姓何曾见过太后真人？为何又尊她九皇娘？百姓中三老回答，九皇妃去年观音菩萨生日之期重回灵山坐修，曾显相于众生眼前，此像与九皇娘真身一般无二。” ^[9]

李皇后与梵净山的关系是有史可查的。清光绪《梵净山卜茶殿碑》中所载李皇后：“时在明季万历年间，李皇后修行于此，肉身成圣，白日飞升。因之创修庙宇，而梵净山之名传焉。”查史知李皇后是明神宗万历帝的母亲，明万历四十六年（公元1618年），李皇后偕李芝彦等皇室要员若干人重修梵净山古刹并题写碑序，共一千三百余字，现存于梵净山金顶脚下。通过这次宫廷倡修，皇室参与，除金顶古庙得以恢复外，还新建了承恩寺、九皇殿。自此，梵净山地区所属各庙香火日渐旺盛，持续达二百年之久。

如果说以上这个传说把李太后和九皇妃从相貌上联系起来，那么下面这个传说，则是把九皇妃的故事与李皇后的身份结合起来，或者说李皇后的身份被加诸在了九皇妃的故事中，产生出一种神圣而魔幻的人物塑造效果：

相传九皇娘在梵净山天庆寺出家期间，潜修佛法。贵为皇后，为躲避地方官员拜访和打搅，她经常到老金顶九皇洞洞内修行。百姓如患病疾，可前去九皇洞刺她肉身，取血一滴，病即可愈。后有奸佞之徒无病而乞血贩钱，凡三遭，激怒佛祖，又说由于求血的人多，把九皇妃的圣身刺得不成样子，金顶上的释迦佛、弥勒佛看着不忍，一夜之间九皇洞天生石壁，隔断了九皇妃圣体。好在石壁上尚留指尖透视小孔一个，有缘之人方可从孔中窥见九皇妃真身法像，有病消病，遇灾免灾，无病无灾即获福禄。自此，九皇洞香火兴盛无比。

原本身世各异的两个女人（女神）就这样在民间传说中神奇地统一起来，不知道是传说中的九皇娘借助了李皇后的真实身份而获得“皇室身份”的贵气，还是李皇后借助了的传说中九皇娘的远古和神圣而获得了一种“历史的久远”。总之，两个形象叠合在一起，既丰满了人物的性格，又使“女神”的神性更为凸显，使其在民间更易获得广大信众的心理认同。

民间信仰与佛教信仰表现形式之间的纠结，较好地反映了梵净山佛教信仰传入过程中与地方原始宗教信仰的关系。对之分析，可以从多角度多层面展开。女性主义从“性别”和“不平等”出发，以女性特有的敏感性为基础，强调身体、感情和知觉，如高登博格的《身体的复活——女性主义、宗教与精神分析》一书明确指出了意象的个体性与变动性，以及意象与物质肉体的密切联系。她们向男女不平等挑战，对男性中心的精神、理性和逻辑进行抨击，注重妇女自身的经验和特点。 ^[10] 这在研究过程中可望建立平等互动的“非等级”关系。女性主义角度尊重被研究对象，赋予其主体和中心的地位，而不是给某些预期的“理论”、“假设”或测量工具以极大的重视，也不是对对象简单的主导和控制。 ^[11]

三、自然性别（Sex）与社会性别

（一）佛教教义对女性性别“超越”

在大多数情况下，因为女性在生理和心理上的特征，更关注情感的感受与体验，而宗教强烈的情感特征，正是吸引女人参与的重要原因；加上女性在社会上的地位较低，所受到的压迫苦难比男性多，所以她们对宗教的信仰往往更热忱、更坚定。在女性主义的概念中，自然性别（Sex）与社会性别（Gender）的含义是不同的，前者指个人在生物学意义上生而俱有的男性或女性的事实，而后者则是指社会对男女两性所赋予的价值和意义。在女性主义看来，性别的建构不只是由生物学决定的，因为生物学本身是以社会为中介的。性别是一个社会历史、经济、政治和文化范畴。 ^[12]

在梵净山地区人们传统的观念里，女人是“不洁”的，这既源自于原始宗教的古老遗留，也受之于佛教的一些宣扬。女孩发育成熟正常生理反映的例假，被视为污秽，染血的衣裤拿到河里去洗，会污染河水；出嫁后生育过程中的“坐月子”，清洗血污也会被认为污染河水。不但不能到井水边去洗，就连打水、挑水都不行。这种观念普遍而持久。都在简单地重复着一种事实与价值、是与应当的混淆：从女人生来是女人的事实，由她的“不洁”推论出她是劣等的、卑微的，进而是应当被奴役的。 ^[13] 在这个意义上我们理解到性别是一个文化范畴。

基于同样的女人“不洁”的观念设定，和原始宗教不同，佛教却提供了一种精神解脱的办法。佛教强调众生平等，在佛陀的时代，佛教僧团里就有比丘、比丘尼，在家弟子也有优婆塞（男居士）、优婆夷（女居士）之别，可见佛教并不排斥与鄙视女性。再如罗汉的果位是不分男女的，修学佛法也是男女平等的，佛说一切众生都有成佛的可能，何况是女性。此事看似平常，但考虑到“直到今天还有一些大的世界性宗教没有女性传教士，我们就该理解佛教的包容与超前。” ^[14] 在佛教的大菩萨里，许多菩萨都现女相，例如准提佛母、观世音菩萨、大势至菩萨等等，可见女人成佛得道是没有问题的。虽然佛经里提出，女人比男人要多受十种苦楚，但并不是为了贬低女性，而是站在人性关怀的高度来说的。佛教以及所有的世界性大宗教，从根本上而言，是爱护女性的，是倡导男女平等的。

对于传统文化中由女人“不洁”而推论出的劣等与卑微，佛教给予了这样的解脱方法和途径：一是行善积德，二是礼佛拜观音，三是死后后人为她们做道场诵经超度。 ^[15] 认为这样就可以免除堕血河之苦或早日脱离血河。虽然显得“荒谬”，但对于深受“不洁”观念影响而心存不安和畏惧的广大妇女来说，却不失是一个精神解脱的办法。

应该看到，宗教虽然在一定程度上也反映出性别的差别， ^[16] 但是，总体来说，世界诸大宗教体系都是倡导男女平等、注重提升女性的社会地位的。基督教倡导的“一夫一妻”，在漫长的阶级社会里在客观上是对女性权利的一种保障。不能否认，如果从女性的生理和心理的考察，一般女性的确比一般男性来得脆弱，优柔且依赖性强。在经律中提到，女性是诱发比丘情欲和贪欲的根源，为了防止欲火中烧，对比丘们说女身不净，以女身为对象而修不净观。这是在修持过程中，所采的方法及防范措施，未必表示对女性的歧视。

梵净山地区广泛存在的女人对观音菩萨的信仰是梵净山女人生产与生活的境域的反映。在生产与生活中，女性往往比男性更多遭受生活的磨难和歧视，更多了解人间疾苦。她们没有机会学习理解参悟观音菩萨那么深邃的哲学思想，也不懂什么观音菩萨“六字真言”。但是，她们从小接受的家庭教育和社会的耳濡目染，坚信生死轮回，善有善报、恶有恶报的因果报应，人必须积德行善，否则死后会堕入地狱。 ^[17] 正如玛利亚的信仰在西方女人中非常盛行，观音菩萨在中国女人中盛行是出于与男人不同的女性的真实感受和需要，是女人对自己生活的关注和关心，对女性权利的一种获得，有利于逐步唤醒女性的自我意识。尽管各宗教思想家中无一女性，但妇女在宗教发展的作用仍是存在的。夏毅辉认为北朝皇后对佛教的发展影响很大， ^[18] 蔡鸿生也认为尼姑在刻经、书法、纺织等诸多领域对文化作出贡献。 ^[19]

（二）佛教经书对女性文化层次的“适应”

梵净山地区的绝大多数人女性信仰者是没有文化或文化层次很低的人，许多农村妇女虽然不识字，但是，她们却能背诵《报娘恩》、《十劝歌》、《前世因果歌》等劝世文。据印江木黄一带的老年居士们说，清康熙时大庆寺的深持和尚就撰写了很多劝世文（包括唱词），其内容都是有关忠、孝、节、义的故事。这些手抄木经文，除了《多心经》，其他的按理不是真正意义上的佛经，基本上都属于顺口溜式的唱词。 ^[20] 佛教经书的浅显易懂和便于记诵极大地适应了女性这个特殊的群体，与高高在上的佛教神学不同，这些经书在很大程度上体现了佛教对身处下层的广大女性的“关怀”。

性别是一个心理范畴，也是一个文化范畴，不同历史时代的人们对性别有着不同的理解。基于女性主义角度，从多层面（宏观、中观、微观）研究宗教问题成为可能。如在宏观层面上关注宗教历史文化传统对性别的作用与影响；在中观层面上关注由于性别差异而导致的不同的宗教价值观、宗教神灵观、宗教神性观；在微观层面上关注不同性别的宗教信众的宗教心理、宗教需求和宗教感知等等。从性别差异的角度对这些层面的宗教问题展开研究，希望能引起学者注意。本文仅对梵净山佛教女性参拜状况及观音信仰的“地域化”形式加以考察和阐释，难免挂一漏万，不当之处，就教于大方。