论佛教文化与生态文明建设的互动关系

一、生态文化、生态文明与佛教文化生态

生态文化是人们在一定的历史活动与生态环境交互中所形成的具有特殊个性特征的生存方式。生态是人类和非人类生命生存的环境 ^[1] ，文化是不同人类生存的方式。因此，一旦地球上有了人类，就不可避免地存在生态文化 ^[2] 。生态文化理论源自于西方发达国家的生态文化思潮，是西方思想界、学术界、文化界等社会各个阶层在面对现代工业文明所造成的日益加深的全球性生态危机而进行的文化反思的产物。“对环境的重新审视，引导了人类生存理念的走向” ^[3] 。它关注的是人与自然、人与社会、历史与发展之间的平衡、协调与和谐关系，探究的是自然、社会、文化、历史和生命之间的价值意义。

生态文明属于生态文化范畴内的以文化为基的全新式的文明类型，它所强调的是所有生态社会中的人与人、人与自然和人与社会之间的相互作用和所具有的共同特征以及达到的基本原则，体现了“全球环境的持续发展和持续利用” ^[4] 的思想意涵，它蕴含了生态文化中积极、向上的正能量，它既是生态文化的重要组成内容，也是生态文化的更高级阶段。党的十七大提出“建设生态文明”的新思想和新观念 ^[5] ，十八大进一步提出“大力推进生态文明建设” ^[6] 的战略，均表明了党中央对生态文明和生态文明建设的高度重视。然而，由于各方面的原因，国内关于生态文明问题的研究，尤其是结合生态思想文化的研究方面，还远远落后于西方社会，而且缺乏自主创新性的生态文化理论研究和探索，尤其是在对中国传统生态文化思想的研究上，仍还大多采用西方生态文化思想的研究方法和视角，未建立具有中国传统文化价值观和思维方式的生态文化和生态文明研究。而事实上，中国传统文化中内蕴了丰富的生态思想，不仅重视人的心灵建设和德性培养，而且关注自然宇宙的和谐发展，并且强调人与自然的和谐关系，这对于西方生态文化理论确实具有互补作用 ^[7] 。因此，对中国传统文化中的生态思想展开研究就显得尤为重要。而佛教文化有丰富的生态意识，对于丰富生态文明建设也具有重要作用。

佛教文化是人类在信仰和实践中形成的知识系统，是以佛教义理与历史发展为核心的文化生命体，包含着生命的理念、平等的思想、和谐的观念等生态文化内容，与生态文明建设所倡导的价值伦理有思想的一致性。故有必要对佛教文化进行研究，且尤其要开掘佛教文化生态意识的研究。

佛教文化生态，不仅包含了佛教文化的意义，而且也内蕴了佛教生态的意义。而佛教生态是佛教存在和发展的基础或前提，由此也保留了佛教历史文化的存续发展。作为佛教文化生态，笔者以为其至少包含了两个层次的含义：一是指佛教文化存在和发展的人文和自然条件，即文化土壤与自然环境（文化生境）；二是指佛教文化构成的内在要素与其他文化之间的交互关系和功能结构（价值意义）。前者是后者的前提或基础，而后者则是前者的升华或扬弃。二者在相互交织中，共同构成了佛教的文化形态，即一个排列有机、和合有序的文化系统或文化生命体 ^[8] 。

生态文化和生态文明是文化存在和发展的价值动力论，尤其是在我国生态文明概念的提出，虽是直接针对自然、环境立论，而产生的一种尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，但却为生态文化注入了强大的思想和精神动力，是推动文化生态形成良性互动机制的重要手段，对于推动文化的发展与促进文化生态的形成具有重要的影响和积极的意义。党的十八大报告指出，要把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，实际上是强调生态文明建设与文化建设相结合。从思想深处而言，乃是文明理念的高度和紧密结合。有着悠久历史和思想智慧的佛教文化，其文化理念中的生态意识与生态文明建设的生态理念交相耦合并形成互补。作为佛教文化的形成与发展，既需要自身内在的推动力，也离不开一定的环境和土壤，与生态文化有不可分割的关系，乃是内在动力与外部条件相结合的产物。进而言之，佛教文化在生态文化和生态文明的机理指引下，理当自然能够促进佛教文化生态机制的有序建立与平衡发展。与此同时，佛教文化不仅可以不断丰富文化建设的内容，而且也可为生态文明建设提供丰富的思想资源或历史借鉴，从而推动形成人与自然和谐发展的现代化建设新格局。

二、佛教文化生命体的主体内容及其涵义

作为文化生命体的佛教文化，具有文化生态的综合属性，表现在时间、空间、结构、功能、动力、价值、生态、保护、利用的维度上，与生态文明存在紧密的互动关系。

1.佛教文化生命体的时间与空间维度

文化是时间和空间中的文化，离开时间和空间二维世界去谈文化乃是不可以想象的。文化空间乃是文化活动的场所，但同样也意涵了特定时间中的文化内容。如言谈中国传统文化，不难想象“中国”一词意涵了空间的范畴，“传统”二字则体现了时间的向度，即特定文化活动的时间。而离开了特定所指称的空间和时间，认知事物就会变得模糊和困难。即便是谈论一个抽象的“人”的范畴，也同样离不开时间和空间坐标，如外星人、火星人、地球人、真空人，若要进行认知，皆是要从空间场域来进行分辨或识别的；而无论是外星人也好，还是火星人也罢，在探究其存在性问题，即历史性存在时，也依然离不开时间性的维度，如人的形成以及生老病死，皆显示了其时间维度。因此，佛教文化生命体，作为有机的系统和构成，自然具有时间和空间的基本向度，即“确定的是一种时空结合体” ^[9] 。

考察或分析生态文化与生态文明的词源学名称，显而易见乃是近现代所产生的词汇。其称谓名词虽为现代词汇，但是表达的思想意涵乃是与人类历史的产生为起点，与人类的历史文化相终始的实存性存在（历史存在）。因为，一旦地球上有了人类，就不可避免地存在文化、生态以及生态文化或文化生态，进而发展为生态文明的指称或范畴。故依此而论，佛教文化与佛教产生发展相始终，即便如作为衰灭的印度佛教在十三世纪之后不再流传 ^[10] ，然而作为历史文化中的印度佛教，依然存在于人类历史文化的长河之中，并生根于人们的精神世界里。本论文中所言及的佛教文化即立足于原始佛教教义和佛教中国化过程中形成的中国佛教的义理内容，进而展开与生态文化和生态文明的关系探求。佛教文化，作为一种文化现象自然蕴含了历史的意义，既是历史的形成产物，也是文化的发展结果。虽其在现实生活中存在着活态的形式与内容，但也仍然不可避免地包含了过去、现在与未来的历史文化意义。而论佛教文化与生态文明建设的关系，也似乎蕴含了佛学三世因果之义理含义，即理当要探讨属于过去的佛教文化与现在正在产生的佛教文化之间的关系，以及对未来生态文明建设的影响意义等方面内容。因此，其一，过去的佛教文化与现代的生态文明之关系，立足点自然在过去的佛教文化，影响点在现实的佛教文化状态，其能为生态文明建设提供智力支撑和思想资源，这也是一种新型的互动关系。其二，即当下的新生佛教文化与过去已成的佛教文化一道与生态文明同步协调发展，在时空中展现了互动关系，有其复杂的历史文化样态。其三，佛教文化发展与生态文明建设的互动关系是双向的，即佛教文化可以提供思想和智慧，推动生态文明的建设；反之，生态文明建设亦可为佛教文化的发展提供外部的生态环境、文化平台和时代机缘。

2.佛教文化生命体的结构与功能向度

佛教文化是人类在信仰和实践中形成的知识系统，是以佛教义理与历史发展为核心的文化生命体，包含着生命的理念、平等的思想、和谐的观念等生态文化内容，与生态文明建设所倡导的价值伦理存在着思想的一致性。

佛教文化的结构所表征的是构成佛教文化内容的主体性要素或形态，即包含了佛教的历史与发展、佛教的教理与教义、佛教的信仰与实践、佛教的区域与分布等方面的内容及其交互关系，并构成了佛教文化生命体鲜活的文化面相。而其功能向度即功能与价值层面所显示的则是佛教文化的历史影响。佛教文化的内容是价值生成的基础，如何从佛教文化内容中开掘其价值世界而对现实世界产生影响，乃是佛教文化功能所应有的内容或需要展示的意义，也是佛教文化之所以产生历史影响的力量源泉。

佛教文化显示的生态学结构与功能，即是佛教文化与其他文化之间的互动、融合关系以及互为影响、渗透的文化功能。这种互动、融合的关系，是一种稳定的关系结构，具有文化生态的价值意义。而影响、渗透的文化功能，则主要体现了佛教文化对本土文化的影响以及为适应或融入本土文化而在保留自身独立精神的同时，改塑了自身的形象或面貌以适应本土性的历史巨变以致达到一种文化的平衡、协调发展，体现了文化生态平衡的思想理念。

3.佛教文化的保护、开发与利用

佛教文化的保护，首先是历史性的文化遗产保护，既包括实存性的佛教建筑、遗址、寺庙、碑刻，也包括佛教的经典、文献和文书资料，以及精神性的信仰活动或文化习惯。其次是佛教与文化生活长期交融互动形成的密不可分的关系，即宗教文化传统，或文化习俗存在之样态，和谐的宗教文化人际关系也是值得保护的。第三，佛教文化与自然环境的有机融合，形成的秩序性、稳定性或平衡性的社会文化结构也应该给予足够的尊重。而这一宗教文化意义的信仰世界所依赖的人们的相处形式、生活方式，有机地构成了生态环境与文化构境，使历史、人文、景观自然融合，而具有生态的稳定性结构。

就佛教文化的开发、利用，主要有两重向度：一是佛教文化物质形态的开发利用，如佛教寺庙文化之旅，佛教历史遗迹之旅；二是佛教精神性方面的开发利用，如尊重生命的理念，坚持平等的思想，提倡和谐的观念，更多具有生态性的文化意欲。

佛教文化的保护、开发与利用立足点在于文化生态，把文化生态与自然生态有机结合起来，作为一个整体性框架给予考虑，从而促进生态文明的系统建设，推动佛教文化资源及其利用的可持续发展。

三、佛教文化生命体内蕴的生态意识

佛教经典中虽没有直接提及生态一词，但是却有丰富的生态哲学思想，佛教文化在发展进程中因受现代性思想之影响而具有了佛教生态意识。何谓佛教文化生态意识？即指在佛教文化中所包含的生态思想。生态本是一个描述自然状况的概念，因其包含了内部的与外部的结构性关系，可以派生到社会文化的领域中来表达一种结构、组成或层次关系，故而有文化生态或生态文化一说。文化生态或生态文化，即文化存在和发展的人文和自然条件或基础，以及其构成文化思想之稳定性结构。由此也可看出，佛教文化生态即指佛教文化存在和发展的人文基础和自然条件以及其构成佛教文化之稳定性结构。佛教经典究竟有哪些生态思想，佛教文化究竟包含了哪些生态意识呢？

1.“皆有佛性”与“众生平等”

佛教文化“皆有佛性”与“众生平等”的观点，表现出对人的尊重、对动物的尊重，以及对生命的尊重，既体现了宇宙之大本，也体现了众生皆一类的观念。一是体现了以人为本的思想理念。就佛学义理而言，人人皆有佛性，一切有情皆有佛性。佛性皆有，生命平等，即便一阐提也有佛性，只不过“彼一阐提虽有佛性而为无量罪垢所缠，不能得出如蚕处茧，以是业缘不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。” ^[11] 《大涅槃经》云：“一切众生皆有佛性。以是性故断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提。” ^[12] 《解深密经疏》亦云：“一切众生皆有佛性”，“众生佛性不一不异。” ^[13] 显而易见，佛经中“皆有佛性”的观点蕴含了浓厚的平等思想，是“众生平等”观念的理论基础。关于“众生平等”，《华严经》则云：“法不违相，相不违法；法生不违性，性不违法生；剎平等不违众生平等，众生平等不违剎平等；一切众生平等不违一切法平等，一切法平等不违一切众生平等；离欲际平等不违一切众生安住平等，一切众生安住平等不违离欲际平等。” ^[14] 可见，无论性、相、法，都是平等的，不能违背平等的理念或原则，平等是佛教的基本立场。正因为宇宙万物平等、世间万象平等，故万事万物皆应受到尊重，并需得以平等对待，而这种对待关系表现为世间万物的和谐、平衡和有序，乃是系统的、整体的关系，而具有极其浓厚的生态意识。即要平等尊重每一个生命体，人与自然是平等的、互依的，具有互动的结构关系。人是万物之灵，生态意识逻辑起点也在人。而佛教文化“皆有佛性”与“众生平等”的观点，无不体现对人的尊重，以人为本的思想极其浓厚。二是对动物的尊重。《中阿含经》云：“不噉鱼，不食肉，不饮酒，不饮恶水，或都无所饮。” ^[15] 《大宝积经》亦云：“菩萨于一切众生，乃至尽形，自不杀生，教他不杀，愿不杀生。” ^[16] 这种不杀生的思想观念，即表现出了对一切生命的尊重。最近，在网络上看到一则新闻，讲的是郑州一个地方搞房地产开发，对数千个雁子巢穴进行开挖，结果数千雁子窝被摧毁，同时数千只雁子被铲死。按佛教的立场是杀生，按照生态文明的理解应是破坏生态文明。雁子也是生命，不仅是作为个体生命应给予尊重，而且作为生物链上保持平衡的重要物种在调整生态上也有意义，均值得尊重和保护。三是在成佛的问题上，佛教的主张也显示了其平等观念。《金刚经》云：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。” ^[17] 意即无论众生之差别如何，都是可以进入涅槃之境的，即所谓“一阐提”亦有佛性，虽断善根，但也有入涅槃之潜在可能。而这种平等，使万法归一，即“与天地同根，万物同体” ^[18] 。可见，佛教中“皆有佛性”与“众生平等”的佛教观念启迪我们，作为有生命的人与动物，都要平等尊重，即“生物圈中所有生物是一个有机的整体，它们和人类一样，都拥有生存和繁荣的平等权利” ^[19] ，故生态文明建设也要体现出人与人平等、人与自然（包含动物）平等，人与自然和谐相处、平等发展等方面。

2.“因缘和合”与“成住坏空”

缘起论是佛教重要的理论基础，它说明了宇宙、生命形成的真相及规律，即“因缘所生”，体现的是佛教文化的“因缘和合”思想。关于因缘和合，佛经屡有言及。《杂阿含经》云：“儿孙有千数，因缘和合生，长夜迁过去，我与君亦然。子孙及宗族，其数无限量，彼彼所生处，更互相残食。若知生要者，何足生忧苦？我已知出，生死存亡相，不复生忧苦，入佛正教故。” ^[20] 《道行般若经》云：“贤者欲知成佛身，如是无有形，亦无有着，因缘所生，世世解空，习行空，一切生死无死生为因缘，佛智悉晓本无死生，本亦无般泥洹者。” ^[21] 《大宝积经》亦云：“若有诸法以众因缘和合而生，若有诸法以众因缘和合而成，于彼诸法悉能了知。若有诸法因缘和合，以种种性相应而起，于彼诸法亦能了知亦无执著。随顺了知一切诸法施设之相，亦能了知若相无相，亦能了知诸界差别诸界种种性相差别，亦能了知以谁为因不以烦恼亲近趣向诸缘起法，亦于世间出世间法，不相违背。随顺了知世间出世间一切诸法，世间相印皆遍了知。以一法门而能了知一切法门。” ^[22] 《楞严经》又云：“世尊，如来常说和合因缘。一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。” ^[23] 可见，宇宙万象乃是因缘和合而成，而依照佛学的义理，条件具备了事物就形成了，条件不具备了事物就消亡了。佛教义理如是，佛教文化也复如是。由此而不难得知，存在于一区域一时空中的佛教文化，也是多种因缘条件的产物，有其自然、环境与人文（文化）方面的因素，而这些因素互动交融，构成了佛教文化的基本结构，既是其存在的外部条件，也是其内蕴的特色内容。佛教文化的因缘和合之理，蕴含了“生”、“生成”之理，它也是生态循环形成之理。一方面，生态循环有其自身的因缘条件，而佛教因缘和合反映了因“缘”所“成”这一独特规律，蕴含了勃勃生机之生态意识，其“贵生”的思想乃是生态意识建立的逻辑起点，可直接为生态文明建设提供某种思想借鉴；另一方面，为适应佛教文化自身发展的需要，也离不开生态文明建设所培育出的良好土壤，而一旦与生态文明建设的独特环境相协调、相一致，佛教文化之花必将盛开和结果。

至于成、住、坏、空，《大乘百法明门论解》云：“时者，过、现、未来，成、住、坏、空，四季三际，年月日夜，六时十二，随方制立，故名为时。方者，色处分齐，人法所依，或十方上下，六合四极，亦随所制。数者，度量诸法之名，或一十百千，至不可转也。言和合性者，谓于诸法不相乖反。不和合性者，谓于诸法相乖反故。前如相顺因，此如相违因。” ^[24] 根据佛教的说法，有情世界有四劫，即：一成劫，有二十增减，初一增减之间，由初禅天下至地狱界次第成立，后十九增减，自光音天（新曰极光净天）有情次第降生，最后无间地狱生有情一人，即为器世间有情世间之成立，谓之成劫。二住劫，二种世间安稳存住之时也。其间亦经二十劫。三坏劫，亦有二十增减。其中前十九增减，自初禅天至地狱之有情，各随其业因或出于二禅以上，或移于他界，至不留一人，谓之有情世间坏。其后一增减，发大火灾，荡尽初禅以下。谓之坏劫。四空劫，即坏了后，虚空无一物也，故曰空劫。亦有二十增减。依之四劫合成八十增减。增减者，于住劫所立之数量也。人寿八万四千岁每百年减一岁，至人寿十岁为一减，又自十岁，每百年增一岁，至八万四千岁为一增。此一增或一减，为一小劫。二十增减即二十小劫也，此为一成劫之量。余三劫之时量，与此等。是为成、住、坏、空。由此不难看出：成，意涵了生的观念，所谓的生成、生成，即为此中真意。住，意涵了协调、平衡相处的关系，所谓的安住即是此意的诠释意义，即稳定性，因为不稳定又如何能安住。坏，是自我否定，打破平衡，从而实现新的因缘聚合，实现新的调整，所谓打破的过程，即是调整、因缘所生的过程。空，是一种境界，也是要达到的一种结果。按照佛教的义理，有生就有灭，世界不是永恒不变的，都是有成就有坏、有生就有灭的过程，而永恒不变的就是成、住、坏、空这一自然根本运行秩序或法则。佛教的义理告诉我们：因缘聚合而有万物生成，生成即具有浓厚的“生”的状态；而一旦条件消失则一切俱灭，即所谓“坏空”。生态也是一动态变化和平衡发展过程。生态文明在调整中发展，在发展中调整，最终也是遵循成、住、坏、空的自然运行秩序，也符合宇宙的根本之道。

可见，“因缘和合”与“成住坏空”包含了“生生”的思想，即生生不息、周流循环。关于世界的形成，《楞严经》有特别之论述：

意思是说一念忽动，觉既离空生明，空亦离觉生昧，觉明空昧相待成摇而成风动之势，因此风动之势作用导致风轮摇动、升降变化和相互摩擦，继而产生地、水、风、火四大物质。物质生成之如是因缘，乃是世界不断发展变化的总根源。《楞严经》关于物质世界形成的理论，与自然生态之形成也有一定的关系。由生成到消亡，由消亡继而生成，乃是自然的规律，也是万物之状态，且构成了现代性意义的生态及其环境，并具有极其强烈的生态伦理学与生态哲学语境意义。

3.“诸恶莫作”与“诸善奉行”

佛教说得好：恶有恶报，善有善报 ^[26] 。这一思想观念对于生态伦理的建构很有意义。因此，对环境的重视，乃是一种“善”举，自然带来环境向美好的方向发展，而利于人们的身体健康。反之，破坏环境，乃是一种“恶”行，自然使环境恶化，必然也将影响到人们的身体健康。因此，对于后工业文明时代的“先发展，后治理”的观点，究其根本，其实质乃是急功近利的功利主义思想，从对人类负责的态度来加以评判，则毫无疑问是“恶”的，也必将受到恶果的惩罚，即所谓“恶有恶报”。

关于“诸恶莫作”的概念，《增一阿含经》云：“所以然者，诸恶莫作，是诸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清净。是故，迦叶！诸佛世尊身、口、意行，常修清净。” ^[27] 《大涅槃经》亦云：“是名祇夜经，何等名为授记经，如有经律如来说时为诸大人受佛记别，汝阿逸多。未来有王，名曰蠰佉。当于是世而成佛道，号曰弥勒，是名授记经。何等名为伽陀经，除修多罗及诸戒律，其余有说四句之偈，所谓：诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教。” ^[28] 可见，佛教的本意就是劝善，就是“诸恶莫作，诸善奉行”，就是大慈劝善，大悲诫恶。片面的追求利润，比如食品安全问题，背离了人类良知，挑战了社会伦理的底线，对自身的生命起到严重的威胁。故就生态文明而言，从根本上说乃是一种善举，是符合人类需要的，是符合自然之道的，不仅有利于自然环境的保护，也有利于人文环境（历史文化）的保护，值得提倡和宣扬。《大涅槃经》云：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。” ^[29] 可见，诸恶莫作、诸善奉行，就是诸佛教的本来面目。“诸恶莫作，诸善奉行”的伦理精神，提示在发展中仍要关注我们的行为出发点是“恶”还是“善”，善恶皆有报，显示的仍是佛教因果规律，对人与自然是充满善意，不以牺牲环境为代价的发展和建设，乃是对人和生命的高度尊重，因而具有生态理论意义，这对于生态文明建设也将有积极的影响。因此，加强生态文明建设就是“诸善奉行”，即关注人类命运的善举善行。

4.“因果报应”与“慈悲喜舍”

因果律是佛教的基本理论。依据佛教的义理，做好事得好报；做坏事，得恶报，即所谓“善有善报，恶有恶报” ^[30] 。《大庄严论经》云：“佛法至真至实，说有因果，因灭则果灭。外道法中甚为虚妄，说言有果而无其因，不解因果，不识解脱。” ^[31] 《阿弥陀经要解》亦云：“信果者，深信净土诸善聚会，皆从念佛三昧得生。如种瓜得瓜，种豆得豆。亦如影必随形，响必应声。” ^[32] 佛教因果报应理论表明，破坏必然受到惩罚，对于破坏生态的行为也是要给予一种警示的。因为，人类的发展，如果不对生态、环境给予应有的重视，就没有生存和依赖的空间，就会受到自然的惩罚，其结果必然是人类自己灭掉自己。可见，“因果报应”提示了生命质量与品质在于自我的修为和修养，在伦理意义上也提示了对生态环境也应该有这一警示和态度。

佛教坚持慈悲理念，时常以“我佛慈悲”为本意，以救渡需要救渡的世人为目标，不断引导众生出离苦海。《七佛经》言：“常行慈悲心，成就三摩地。通达诸法相，具足大智慧。” ^[33] 《大教王经》亦言：“诸佛菩提力，不动而坚固，唯佛大慈悲，为有情方便。” ^[34] 有慈悲之心，才能觉悟、才有智慧，慈悲也是佛的智慧方便之门。而依佛教的说法，慈悲就是不杀，不杀生而能避免六道轮回和生死流转，诚如《华严经》所云：“普遍十方一切世界，称扬赞叹一切诸佛往昔所行忍波罗蜜，并所随顺相应行海，令诸众生得法自在，得心自在，具忍辱力；称扬赞叹金色身业，离瞋恚垢，起慈悲行、止杀害心、绝畜生道。” ^[35] 慈、悲是佛教重要的思想理念，与喜、舍一起而被视为四无量心。《大庄严经》云：“尊为菩提于多劫，广行无量诸苦行，慈悲喜舍及方便，精进智慧大梵福。” ^[36] 《大般若波罗蜜多经》云：“憍尸迦！是善男子、善女人等若有往至国王、王子、大臣等处，至心念诵如是般若波罗蜜多，必为王等欢喜问讯恭敬赞美。何以故？是善男子、善女人等，常于有情不离慈、悲、喜、舍心故。” ^[37] 又云：“复次，善现！若不退转位菩萨摩诃萨，恒常成就慈、悲、喜、舍等起相应身、语、意业。善现！若成就如是诸行、状、相，当知是为不退转菩萨摩诃萨。” ^[38] 可见，慈悲喜舍，被称为四无量心，故《大般若波罗蜜多经》曰云：“何菩萨摩诃萨以无所得而为方便，修治一切有情平等心业？善现！若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，引发慈、悲、喜、舍四无量心，是为菩萨摩诃萨以无所得而为方便，修治一切有情平等心业。” ^[39] 《大涅槃经》亦云：“菩萨摩诃萨住于初地名曰大慈，何以故？善男子，最极恶者名一阐提，初住菩萨修大慈时，于一阐提心无差别。不见其过，故不生瞋。以是义故得名大慈。善男子，为诸众生除无利益是名大慈，欲与众生无量利乐是名大悲，于诸众生心生欢喜是名大喜，无所拥护名为大舍。若不见我法相己身，见一切法平等无二，是名大舍。自舍己乐施与他人，是名大舍。善男子，唯四无量能令菩萨增长具足六波罗蜜。” ^[40] 显而易见，“慈悲喜舍”既是修行的基本要求，也是修行所应达到的一种境界，同时表达了一种态度，即对宇宙万物以及一切生命，皆要有慈悲之心，关爱之心，使自然、宇宙、生命，和谐相处，融为一体。因为，“在生态问题上，独善其身难以自保，以邻为壑害人害己。唯有从整体考量，利己利人，才是根本的出路。” ^[41] 即从源头上扭转生态环境恶化趋势，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全作出积极贡献。

四、佛教文化与生态文明的互动关系

生态文明包含了自然环境、历史文化以及自然与人文交织的全方位内容，且相容于环境当中的文化方式及其文化群体构成了文化生态有机的系统。佛教化生态与生态文明在其所依赖的生态系统同体相生，互为诠释。从佛教文化与生态文明的互动关系具体在以下四个层面展开。

1.佛教文化与自然环境之互动关系：生态环境视野

地理环境是一定文化赖以存在的场所，对于文化形成有特别之影响。故梁启超曰：“有适宜之地理，然后文明之历史出焉。” ^[42] 日本学者浮田和民也说：“健全之历史，必出于健全之地理。” ^[43] 佛教文化与自然环境有密切之联系，据说印度盛行的禅定方法，其中主要的一大原因就是与其炎热的气候有密切的关系 ^[44] 。中国古代社会历来有崇尚风水的传统，这一特定的民俗文化习惯也影响到佛教文化的传播发展，尤其是中国佛教的寺院建造显示出特别的风俗元素，通常有“深山藏古刹”的说法。

佛教文化离不开特定的时空区域。以禅宗法眼宗创立为例，法眼宗之所以在金陵清凉院创宗，有其便利的自然人文环境。清凉山位处金陵石城西，明人葛寅亮在《金陵梵刹志》中曰其：“山不甚高，而都城宫阙、仓廪历历可数，俯视大江，如环映带。” ^[45] 即点明了该地乃“形胜之地” ^[46] ，其地理位置非常之重要。明南兵部尚书乔宇在《游清凉山记略》一文，亦对清凉山周围之自然生境有详细之描绘：

显而易见，清凉山不仅环境优美，而且也是登高望远之佳处，且具也有天然屏障之地域优势，诚如宋人陆游所言：“定都建康，则石头当仍为关要。” ^[48] 可见，清凉院优越的自然环境，乃是法眼宗派形成和发展不可或缺的一大重要助缘。这也充分说明佛教文化与自然环境有极其紧密的关系。

2.佛教文化与地域文化之关系：生态文化视野

区域文化传统对于佛教文化的传播亦会产生重大的影响。仍以法眼宗形成为例，之所以在清凉山出现，与其宗教文化氛围也有不可分割之关联。据明人钱溥《重修清凉寺略》云：“金陵石城西古有清凉寺，在吴顺义中，徐温重建为兴教寺。南唐改石头清凉大道场。” ^[49] 可见，清凉山至迟在后唐，就已经建立有寺庙，而且又有古清凉寺之谓，则进一步表明其地有丰厚的佛教文化历史底蕴，并具有传法的天然之优势。且从《游清凉山记略》斯文记载“径南折，有灵应观，临乌龙潭”之情形，则不难看出该地明代时期就已经存有释道杂合、交融的历史文化真实图景。而这一历史文化现象的不断演化，则进一步促成了该区域出现儒、释、道三教融合、互动与交织的思想文化格局。《金陵梵刹志》所载石头山清凉寺之“基址二十亩，东至耿公书院，西至唯心庵，南至官街，北至本寺山亭” ^[50] ，乃为儒、释、道三教在该区产生互动交融之局面的形象例证。因耿公书院的建立，自当是儒学繁荣于此地的具体证明。可见，清凉院以其自身的自然与人文环境吸引了众多的禅僧到此栖居与生息，与此同时也孕育出了该区域浓郁的宗教思想文化氛围，为法眼宗禅宗一派的创立或产生创造了必要之条件。同时也生动形象地展示和反映了佛教文化与区域文化交互发展的历史实情。

3.佛教文化建设与生态文明建设之关系：政治社会视野

生态文明，不仅包含着自然的含义，而且包含着文化的含义，即具有自然和人文的双重价值取向。因此，它不单是自然生态环境的意义，更强调了人文的理念和价值伦理意义。关于文化建设，党的十八大报告指出：“要坚持以经济建设为中心，以科学发展为主题，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设，实现以人为本、全面协调可持续的科学发展”，“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。” ^[51] 佛教文化，无论是作为物质的文化遗产，还是非物质的文化遗产，既是中华传统文化的组成内容，也是当前文化建设的重要组成内容。因此，需要开掘佛教文化有益于当代文化建设的思想资源，促进其与社会主义文化建设相一致。探究佛教文化建设与生态文明建设的关系，即是要将佛教文化建设纳入到生态文明建设的范围中加以考察和研究。党的十八大报告指出：“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。” ^[52] 尤其强调生态文明理念以及要将生态文明融入文化建设的全过程，从中不难看出生态文明理念在生态文明建设中的重要地位、生态文明建设与文化建设之间的相互融合关系。

4.关于佛教文化与生态文明之互动：学术思想视野

目前对于学术界结合佛教与生态文明而进行的学术研究，乃是从学术思想的视野考察佛教与生态文明之间的相互影响关系。它从学术研究的层面反映了佛教文化与生态文明建设的互动关系，即学术研究视野中的互动关系。

佛教文化与生态文明结合起来进行研究，当始自于生态文明提出之后。上个世纪末，生态文明一词逐渐形成。1972年，罗马俱乐部发表了《增长的极限》，提出了均衡发展的概念，是可持续发展观的雏形；1987年，联合国环境与发展委员会发布了《我们共同的未来》，提出了“可持续发展”概念，第一次深刻而全面地论述了20世纪人类面临的三大主题，即和平、发展和环境之间的内在联系，是人类建构生态文明的纲领性文件；1992年，在巴西里约热内卢召开的联合国环境与发展大会，是人类建构生态文明的一座重要里程碑，推动了世界各国对生态文明的认识。我国在上述思想与活动的影响下，也相继通过了一系列实施可持续发展战略的重要文件，如《中国21世纪议程》（1994年）、《全国生态环境保护纲要》（2000年）及《可持续发展科技纲要》（2000年）等，且在党的十三大报告提出环境保护与生态平衡是关系经济和社会发展全局的重要问题。党的十四届五中全会又将可持续发展战略纳入“九五”和2010年中长期国民经济和社会发展计划（1995年），明确提出“必须把社会全面发展放在重要战略地位，实现经济与社会相互协调和可持续发展。”这是在我们党的文献中第一次使用“可持续发展”概念 ^[53] 。2002年，党的十六大报告把建设生态良好的文明社会列为全面建设小康社会的四大目标之一，表明我国对生态文明认识有一个质的飞跃。2007年，党的十七大直接提出“生态文明建设”，标志认识上的又一次升华。2012年，党的十八大又提出推进生态文明建设，表明我国对生态文明建设的认识达到一个新的高度和境界。与此相适应，关于生态文明方面的学术研究，也如雨后春笋。以我国对生态文明的认识历程为时间坐标，我们可以分三个阶段观察佛教文化与生态文明研究之间的互动关系。

第一阶段，上个世纪70—80年代，随着可持续、生态等关键词的提出，海内外出现了以经济建设和环境保护为主题并涉及到生态文明内容的研究成果。如李绍东先生在1985年发表了《论生态经济效益》 ^[54] 一文，以及刘思华先生在1987年及1989年先后发表了《关于生态经济协调发展论的几个问题》 ^[55] 和《社会主义初级阶段生态经济的根本特征与基本矛盾》 ^[56] 等一系列文章，提出了生态经济概念并系统阐发了其理论内蕴的思想要义，开启了大陆学者从学理层面研究经济发展与生态文明问题的先声。80年代，虽然中国大陆出现了有关生态文明方面的研究成果，但是专门从佛教文化视野研究生态文明的研究成果仍为鲜见，且港台直接以佛教与生态文明为题的研究成果亦相对较少。研究表明，这一时期的佛教文化与生态文明之间的互动关系不够紧密，究其原因乃在于对生态文明认识还不够全面和丰富，还处于简单从经济、环境层面来理解的较多。

第二阶段，至90年代，对生态文明进行研究则有了深入发展，如李绍东先生的《论生态意识和生态文明》 ^[57] 一文，不仅阐述了生态文明的内在含义，而且突出了要加强生态文明建设，体现了大陆学者对生态文明的重视。随着对生态文明认识的继续深化，推进了从文化方面来研究生态问题的成果出现。90年代以来，海内外学者从佛教文化视野研究生态文明的研究成果增多，佛教生态研究出现了新局面。如美国哈佛大学在1997年组织编著了《佛教思想与生态学》一书，俄国徐哲克拉斯尼科夫发表了《宗教生态学》 ^[58] 一文，以及日本学者龟田纯生发表《日本传统的自然观与环境思想》 ^[59] 一文等一系列研究成果，反映了海外学者对佛教生态研究的高度关注，研究成果的影响力也巨大。与此，台湾学者对于佛教与生态的研究也十分重视，并有一系列研究成果问世，如港台研究佛教与生态文明的先行者林朝成先生的《佛教的生态主张初探》 ^[60] 、杨惠南先生的《从境解脱到心解脱——建立心境平等的佛教生态学》 ^[61] 以及其《当代台湾佛教环保理念的省思》 ^[62] ，成为台湾研究佛教与生态文明的扛鼎之作；1996年1月，中华佛教百科基金会结集出版了《佛教与关怀学术研讨会论文集》，内收释恒清的《草木有性与深层生态学》、王俊秀、江灿腾的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色——以台湾地区的佛教实践模式为例》，林朝成的《心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战》等系列文章，系统总结和梳理了佛教与生态文明的研究，反映了台湾学术界对佛教生态的进一步关注与重视。与此同时，大陆也开始了佛教与生态结合之研究，如刘元春先生的《天光云影共徘徊——关于佛教与维护生态平衡的思考》 ^[63] ，该文可能为中国大陆首篇有关佛教生态环保思想研究之论文，对与生态之关系进行了广泛性研究，颇有代表性；沈登峰的《英雄所见略同——佛教中的生态意识》 ^[64] 一文，则提出了佛法“依正不二”的思想包含有极其重要的生态意蕴，对佛法中的生态意识进行了细致研究。然90年代末，中国大陆最有代表性的研究成果，当属1999年魏德东先生在《中国社会科学》和《中国宗教》期刊杂志上分别发表的《佛教生态观》 ^[65] 以及《佛教的生态理念和实践》 ^[66] 等论文，均对佛教生态思想展开了全面、系统研究，具有学术研究的典范意义。分析这一时期的研究现状，出现研究成果增多、内容多样、思想多元的根本原因乃是与佛教学者对生态文明认识的进一步加深以及深受生态文明思想观念的影响有巨大关联，换言之，学术界推动佛教文化与生态文明发展，产生了双向影响。

第三个阶段，2000年至今，即进入21世纪，从佛教文化视野研究生态文明的海内外研究成果更为丰硕，形成新的研究态势。有如秦裕华的《从汉民族鬼神信仰到佛教信仰的生态价值追踪——兼论新疆少数民族早期佛教信仰》 ^[67] 一文，桑杰端智的《藏传佛教生态保护思想与实践》 ^[68] 一文，分别从民族和区域传统信仰方面研究了佛教文化信仰中蕴藏着的极其丰富的生态理念，认为发掘与现代生态学相契的内容对于当今生态环境保护有新的启示。张文彪的《佛教与西方环境哲学》 ^[69] ，张树卿、刘纯龙《儒、释、道的自然生态观》 ^[70] ，均从东西文化视角以及比较的方法进行了研究，指出佛家关心环保并在生态环保方面具有积极的作用。王小力《佛教与环境保护》 ^[71] 一文，探究了人类生态环境恶化的原因，认为佛教可以提供有益的环保思想，对于当前环境全面治理和保护则有着借鉴的价值。曾建平的《拯救自然的佛法之路——池田大作自然观述评》 ^[72] 一文，指出池田大作的自然观以佛教哲学为基础，把自然观与人生观相联，强调生命的尊严是普遍的价值基准，认为自然的破坏是以天灾形式出现的人祸，拯救自然必须以宗教为理念基础，以人的革命为根本方式，以社会方式的变革为具体途径，该文从他者的生态环保思想出发，表达了作者对生态环境的重视，对保护自然具有深刻的启迪。这一时期，颇有代表性成果有台湾学者杨惠南先生的《信仰与土地一一建立缘起性空的佛教深层生态学》 ^[73] 书稿，在阐述佛教生态理论的同时，对建构佛教生态学进行了阐释；海宁丹尼尔（Daniel H.Henning）的《佛教和深层生态学》 ^[74] ，该书以佛教教理为价值判断，强调灵修，认为深层生态学是灵性向度的生态学；刘元春的《共生共荣：佛教生态观》 ^[75] 、《佛教生态观的现代价值》 ^[76] 以及《佛教与生态文明》 ^[77] 系列论著，从生态之忧患、生命之本来、生存之空间、人间之友爱、环境之保护、心灵之净化、生态之转变介绍阐述了佛教生态观，阐明了佛教思想资源对生态文明的建设的价值意义；张怀承、任俊华的《论中国佛教的生态伦理思想》 ^[78] 一文指出中国佛教的生态伦理思想主要是“缘起性空”的生命观、“依正不二、万物一体”的整体观、“泛爱万物”的博爱观、“众生平等”的平等观，认为认真学习、研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示；萧平汉的《佛教慈悲心理与环境生态学》 ^[79] 一文，认为从佛教中汲取其慈悲思想，净化人类心灵，提高道德水准、美化社会显得十分必要；龚晓康的《“无情有性”与“众生平等”——佛教与当代生态伦理学的比较研究》 ^[80] 指出，“无情有性”与“众生平等”是佛教的基本理论，其中所蕴含的保护自然、尊重生命的思想与当代生态伦理学有诸多契合之处，不应忽视佛教与当代生态伦理学在理论建构和伦理实践上存在着的重大差别；雷洪德《宗教生态学论纲》 ^[81] 一文，认为宗教的道德力量为生态保护提供了精神动力；吴言生《深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义》 ^[82] 一文提出外物环境和内在心灵的改善，是推动和谐世界建立的根本，尤其强调了佛教在改变心灵和环境的作用；圣凯《佛教与深层生态学》 ^[83] 一文，强调了佛教的缘起论与生态学都是说明生命与万物关联的学说，指出了佛教需要在环保方面发挥更大作用；释宗舜的《佛教中的生态智慧》 ^[84] 一文，则认为佛教慈悲精神是生态智慧的出发点，解决可持续发展的关键不在外部世界而在内心世界；王立平、王正《中国传统文化中的生态思想》 ^[85] 一文，认为中国佛教缘起论、平等观中有尊重生命及其环境的生态伦理思想，对于今天的环境保护理论有积极借鉴意义；章如庚《基于生态文明与佛教文化的探讨》 ^[86] 一文，认为佛教所倡导的生态理论，对我们今天有着必要的现实意义，能使万物达到和谐共生之境；张海云、冯学红《前佛教时期卓尼宗教信仰和生态文化述论》 ^[87] 一文，指出原始土著宗教和苯教在适应当地自然和社会环境的过程中，逐渐形成了一套朴素的生态伦理观，对于现当代宗教信仰和文化生态相处和发展具有重要的影响。张海山《佛教文化与生态文明》 ^[88] 一文，论述了佛教中内涵的生态文明思想，能推动世界走向生态文明。吴雪英的《佛教的生态理论思想及其现代价值》 ^[89] ，认为佛教具有生态观，对于树立生态意识、改善生态环境具有重要的价值。安乐哲等《佛教与生态》 ^[90] 一书，认为生态的问题，绝不仅仅是环境保护的问题，更涉及人的世界观和存在方式，佛教正好能够提供这样的思想资源。冯雷《现代生态运动中东方传统思想的价值与局限——龟田纯生论日本佛教生态思想的现代意义》 ^[91] 一文，探究了日本人龟田纯生的佛教生态思想，并指出他在古代佛教与当代生态关系研究上指出的佛教的意义和局限，对于我们研究佛教与生态关系具有积极的参照价值。而这一时期，最具代表性的研究成果乃是方立天先生发表的《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》 ^[92] 、《佛教生态哲学与现代生态意义》 ^[93] 、《佛教四缘说对生态建设的启示》 ^[94] 以及《佛教生态哲学的现代启示》 ^[95] 一系列文章，对佛教生态哲学和思想价值都进行了系统、全面的研究和阐述；牟钟鉴先生的《宗教文化生态的中国模式》 ^[96] 、《宗教生态论》 ^[97] 等一系列文章，尤其是其2006年《中国民族报》上发表《宗教文化生态的中国模式》一文，倡导恢复和发展中国模式的宗教生态，并呼吁建立宗教文化生态学，具有积极和深远的意义和影响。陈进国先生的《关于中国宗教生态论的争论》 ^[98] 一文，认为宗教生态平衡的争论，更多的是事实的陈述，而非义理的辨析，并在分析宗教生态论流行的深层性根源时指出：一是继续反思“线性化思维”所带来的对本土宗教文化的意识形态偏见，进而对转型时期国家宗教政策调整的期许；二是因应基督教发展所带来的“信仰之痒”以及针对本土价值观的“文化自觉”，更带有一种总结性与反思性。此外，陈晓毅的《中国式宗教生态——青岩宗教多样性个案研究》 ^[99] ，陈红兵的《佛教生态哲学研究》 ^[100] 及《试论佛教生态观的理论建构》 ^[101] ，也具有一定学术影响和价值。而且，在这一阶段，值得一提的是2011年10月18日，第十届“觉群文化周”会议在上海玉佛禅寺隆重举行，主题即是佛教与生态文明。玉佛寺觉群佛教文化研究所与传播中心举办以“佛教与生态文明”为主题的学术研讨会，会后集结出版了《佛教与生态文明》 ^[102] 一书，收录了杨曾文的《当代佛教与生态文明建设》、王雷泉的《佛教能为环境保护提供什么样的思想资源》、黄夏年的《佛教与生态环境保护刍议》、宋立道《西方生态伦理观与佛教生态伦理》、陈红兵《论佛教慈善向生态环保的拓展》等先生的论文，对佛教与生态文明展开了多角度、多层次和多方位的研究，对于推进和深化佛教与生态文明的研究具有重要的理论意义和现实意义。2000年以来，佛教与生态文明的研究成果极为丰富，不能一一列举。而究其原因：一是与佛家学者对生态文明的认识有了更深刻的认识，成果不仅数量很多而且质量上升，且上升到创建学科的高度，一是进一步推动了佛教与生态文明的研究；二是与政治形势影响有关，尤其是2002年和2007年前后，党的十六大、十七大，强调生态文明建设，大力推动了佛教与生态文明的研究。因此，相对而言这一时期的研究成果也最多。这也形象地反映了佛教文化与生态文明之间的互动关系。

结语

文化是不同人类生存的方式。由于不同区域、不同民族、不同人种的人们有不同的宗教、信仰、历史、文化等传统，从而形成了人类丰富多彩且差异万分的历史文化。然而，文化多样性与生态多样性又具有理念的一致性，故文化与生态交相辉映，从而又构成了一种稳固性结构或系统，即文化生态或生态文化。

蕴含了文化生态和生态文化意义的文化，乃是生态文明建设的重要内容。文化不仅对于社会可持续发展具有十分重要的作用，而且对于人们的心灵建设和维护社会和谐与世界和平都有着重要的影响，是生态文明建设的重要历史经验或思想借鉴。故有学者称：“文化已经成为经济发展、社会包容以及可持续发展的源动力” ^[103] ，“文化可以使人们获得强烈的认同感、归属感，它与维护世界和平有着密切的联系” ^[104] 。佛教文化既是文化的重要组成部分，也是生态文明建设的不可或缺的组成内容，同样具有可持续发展的意义 ^[105] 。同时，它又是一个鲜活的文化生命体，所内蕴的生命意识，在时间、空间、结构、功能、动力、价值、生态、保护、利用方面所绽放出的精神能量，对于推动文化的发展、文化生态的建设以及生态文明的建设具有积极的作用，因此“佛教能够为生态危机的解决做出自己的贡献，这一方向值得佛教徒和全社会充分注意” ^[106] 。