贵州少数民族文化传承运行机制探析

引言

长期以来，生活在相对封闭的自然和社会环境中的贵州少数民族，依靠其传承方式和内在的运行机制，将民族文化以一种自然的方式代代相传。历史发展到今天，民族传统文化的传承受到现代化大潮的冲击。拒绝现代化，意味着民族的落后与贫困；如果以牺牲民族文化为代价换取现代化进程，则又意味着民族文化乃至民族自身的消亡。因此，寻找民族传统文化与现代化之间和谐发展的结合点，已经成为当前民族文化研究的一项急迫课题。本文拟在动态考察贵州少数民族文化传承现象的基础上，对贵州少数民族文化传承运行机制的有关问题进行探讨，以之作为上述问题研究的起步。

一、关于文化传承运行机制及其民族文化根源

过去，人们常用“口耳相传”来描述贵州少数民族的文化传承。其实，贵州少数民族的文化传承，绝非“口耳相传”四个字就能概括。它有自己的传承方式和传承渠道，有文化传承的运行机制。

贵州少数民族的文化传承是一个相当复杂的过程。由于生活在贵州的各少数民族在历史和生存环境上有许多差异，因而，其民族文化在结构与内容上与其他地区的民族不尽相同，文化的传承与传承方式也就别具特色。如果以文化传承的媒介作为标准，我们可以将贵州少数民族的文化传承方式区分为语言的传承、行为的传承和器物的传承；若按其表现形式则可分为显性的传承和隐性的传承两类。一般情况下，为了突出文化主体的活动，研究者比较偏向于从主体参与的形式将其分为一对一的传承、一对多的传承、多对多的传承三种形式。事实上，上述三种传承方式也是贵州少数民族文化传承中运用最广、带有较多普遍性的传承方式。这些传承方式通常情况下都具有传者、承者、传承的时间、传承的地点和具体的仪式等共同要素。 ^[1]

贵州少数民族文化的传承有着时间的经常性、空间的广泛性和接受方式的多样性等特点。无论是一对一的传承、一对多的传承，还是多对多的传承，任何一种传承方式都不是孤立地在发生作用。有些时候，在同一个时间段里，往往几种方式同时存在、同时在起作用。 ^[2]

（注： 水族传统节日——端节的场景）

文化的传承方式为民族文化的传承提供了手段，但是透过文化传承现象本身，我们发现，这些手段不足以将丰富多样的民族文化因子整合起来。文化传承是各少数民族文化在其内部的代际间的纵向传递过程，但这一传递过程并非简单的传和递，而是指文化在与主体结合的过程中，受内在机制的支配而具有稳定性、完整性、延续性等要求，并在整个社会发展中呈现出再生的特性的过程。从表面上看，人创造文化，文化又缔造人，文化与主体的结合都是通过“传”和“承”两个并存、继起的环节实现的。但这一过程并非是对文化因子简单的积累，而是一个有机的整合过程。文化传承的运行机制正是使民族文化在传承过程中呈现稳定、延续、再生的特点，最终表现为模式化发展的有机体。

贵州少数民族文化传承运行机制的产生，有其深刻的民族文化根源。

对贵州少数民族历史渊源进行考察后不难发现，各民族文化的产生和演变都是在该民族全体成员参与的情况下完成的，各族群众创造了属于自己的独具一格的民族文化，与此同时，民族文化也造就了他们。从这个意义上说，少数民族文化本身就是集体的，它的存在不取决于某个人，却在每个社会成员的身上留下深刻的烙印。对于生长于斯的个体而言，传统文化是“存在的方式”“行为的模式”和“心灵的框架”， ^[3] 每一个社会成员都是民族文化的载体。由于每一个社会成员从出生到死亡都受着大众创造的、为大家所认同和共同遵守并且已成定势的风俗习惯的熏陶和约束，因而，在一个民族里，社会成员的社会化过程，实际上就是该民族文化的一种集体传承过程，每个社会成员正是在传承共同的民族文化过程中成为这个民族的社会成员的。拒绝这种文化，将不为这个社会所接纳。既然民族传统文化属于全民族所共有，她一经形成，便能产生不可估量的聚合力，把该民族的全体成员紧密地团结在一起。文化的传承便成了全民族的需要，而非族内某个人或某一阶层的需要。

（注： 堂安侗寨踩歌堂）

在贵州少数民族的传统社会里，人们大多居住在高山峡谷地带，生存环境比较恶劣，加上生产方式较为落后，个人的力量便显得微不足道，个体离开了集体很难生存。因此，无论是苗族、侗族、布依族，还是水族，都有聚族而居的习惯。在侗族、苗族的习惯法中，常把“开除寨籍”“赶到寨子外面去住”等作为对触犯“款约”的社会成员的惩罚。在生产力低下，个人能力极端有限的条件下，被赶出寨子，离开了集体，在很大程度上等于被判了死刑。迫于生存的需要，人们往往有较浓厚的群体意识，多为合群聚居。在大多数情况下，人们总是自发地、习以为常地遵守社会生活中的传统、习俗和道德规范。

通过以上分析我们不难得出这样一种结论：从宏观上看，文化的传承是任何一个民族持续发展的需要；从微观的角度看，适应传统文化和承袭传统文化是任何一个社会成员获得社会生存权的唯一选择。正是这种来自全民族的集体的需求和来自生活于其中的社会成员生存的毫无选择，使得贵州少数民族文化传承运行机制得以产生并能有效运行。

二、民族文化传承中的“看不见的文法”

形象地说，贵州少数民族文化传承的运行机制，实际上就是存在于少数民族文化传承过程中的“看不见的文法”。 ^[4] 贵州少数民族文化的表现形式是多种多样的，有的以物质或物化形态表现出来，有的以人的行为活动或行为化的方式表现出来，还有的以人的意识形态表现出来。各种文化形式在民族社会生活中的功能不尽相同，但彼此又有着密切的联系。各种分散的、具体的文化因子，正是依靠民族文化传承运行机制这种“看不见的文法”得以整合为一个有机整体，并通过一定的方式实现代际之间的传承的。制度和法规形成的社会强制，民族社会生活中的潜移默化，道德和禁忌形成的心理约束，正是隐藏在各种文化传承现象背后的“看不见的文法”。这里仅择其要试作考析。

其一，制度和法规——看得见的社会强制。

在贵州少数民族传统社会中，文化传承的实现仅仅依靠生活中的潜移默化是很难保证文化传统的完整性和延续性的。社会强制是文化传承运行机制中重要的不可缺少的组成部分。

贵州少数民族传统社会中的每一个社会成员，他的社会化除了家庭、家族和民俗等对他的影响外，整个社会的传统习惯和规章制度也成为每一个社会成员所必须遵循的。贵州大多数少数民族历史上基本没有自己的文字，为了维持社会生活秩序，维护民族共同利益，防止外来侵略，各民族都在长期的生产和生活中自然地或通过民主方式形成了自己的法规。一切社会制度都必须有一整套具体的规则规定，用以确定人们之间的相互关系以及他们各自的行为模式。贵州少数民族受民族文字和文化发展地位的制约，历史上成文的法律法规不多，而长期以来形成的被社会所公认的习惯法在社会生活中起着相当重要的作用。侗族内部将本民族的习惯法称为“侗款”，其内容涉及的大多是关于传统风俗习惯、道德准则、信仰禁忌等。“榔规”则是苗族内部一定区域内经大众公认的地方性法规。苗族议榔规约的范围很广泛，涉及生产和社会生活的方方面面。贵州少数民族传统社会中的习惯法和发展到后来的乡规民约，它们在文化传承运行机制中所起的社会强制功能，主要是通过一系列强制性执行的惩罚来实现的。对于违反习惯法的社会成员的惩罚，依情节的轻重有经济上的惩罚，有肉体上的惩罚，还有开除寨籍的惩罚等。例如，苗族的《议榔词》对于破坏生产者有着这样的处罚规定：“捡人家田里的谷穗，盗人家田里的庄稼，轻罚白银六两，重罚白银十二两；不准拉别人的牛，不准扛人家的猪，谁违反了，轻罚白银十二两，重罚白银四十八两。”“偷人家杉树，罚银三两三，偷人家松树，罚银一两三。”议榔规约不仅有有关生产和生活的规定，对一些伦理道德方面的东西也作了规定。在苗族的婚姻观念中，十分强调伦理道德，如《议榔词》中严格规定：禁止乱伦，制裁奸淫。各地的议榔规约对男女通奸都有较重的惩罚。侗族习惯法对其社会成员违法制裁方式很多，如：批评教育、游街示众、赔偿、罚服劳役、杖刑、流放或贩卖、杀头、活埋、剥皮抽筋、砍手、沉塘或抛入河中、火刑等等。侗族把这些条款概括为六种制裁方式，即所谓“六面阴（死刑），六面阳（活刑），六面厚（重罪），六面薄（轻罪），六面上（有理），六面下（无理）”。细则有十二条款、十八规章，十分的详尽。寨老、族长、款首、款丁等为具体执法者，执法地点多在村寨的鼓楼附近的款场上。判决的方式有两种，一种是神判，一种是人判。神判即通过占卜、捞油锅等方式判定其是否有罪或犯罪的轻重程度；人判即在罪证确凿的情况下，由执法者对照习惯法进行相应的制裁。近代以后，习惯法渐渐废止，而代之以不具备法律性质的“乡规民约”。

（注： 每年初八，堂安侗寨都要举行祭祀侗族女祖先萨玛的活动。）

其二，民俗——生活中的潜移默化。

贵州少数民族的习俗是其文化观念的世俗化表现。例如，苗族的饮食习俗就有丰富的文化内涵，从中不仅反映出苗族浓厚的家族、亲族观念，对和谐的人际关系的重视，还反映出苗族尊老爱幼的道德观念和对祖先的尊敬和崇拜。作为物质文化重要组成部分的服饰也是一样。色彩斑斓、绚丽多姿的苗族服饰，不仅是苗族各个支系的外在符号，保留了苗族图腾崇拜的遗迹，记录着苗族最难忘的历史，还积淀了苗族人民的审美意识。布依族的饮食习俗同样是本民族深刻的民族心态的反映，体现出其“稻文化”的特征。其节日饮食习俗与贵州其他少数民族一样，寓含着浓厚的祭祀性，表现出人神共乐的精神寓意。布依族的服饰反映出本民族信仰多神的特点，服饰的许多图案都与图腾崇拜有关，如服饰上的水波纹、旋涡纹反映对水的崇拜，齿形纹反映对山的崇拜，鱼骨纹、龙纹分别源于鱼图腾和龙图腾等。其他如各少数民族的择偶习俗、婚仪习俗、居住习俗、丧葬习俗等等，无一不是各种民族文化因子的分类集合，反映出各民族深层次的心理结构。

贵州少数民族都有许多独特的民族习俗，这些习俗是民族文化系统中的非强制性的组成部分，它的存在和延续起着节制社会成员的生产、消费和协调人际关系的作用。各民族日常生活中的饮食、服饰、居住、礼仪、节日、婚姻、丧葬等都是民族习俗的成分。由于民族习俗具有明显的外露性、直接作用性和整体的倾向性，因而，通过习俗实现的民族文化传承大多是可视的、直接作用的。这种文化传承的运作并不依赖定型的强制性社会制约力，而是靠约定俗成，靠社会的自然延续，它所传承的民族文化的构成要素，正是民族文化构成要素中的核心部分——民族深层的心理结构。如果说在后面的分析中我们提到的制度与法规、禁忌与道德在文化传承运行机制中是通过对社会成员的程度不同的约束来保证文化的传承的话，那么，融于日常生活中，主要通过民俗和节日来对社会成员进行文化传承的过程，则是一种潜移默化的过程。而生活中的这种潜移默化过程，主要是通过传统社会中的家庭、家族和氏族来实现的。

（注： 侗寨的大巫师，是祭萨活动的核心人物。全寨人都听从他的指挥。）

与苗族和侗族一样，生活在贵州的布依族同样有自己的习惯法。布依族的习惯法涉及社会生活的方方面面。它不仅禁止盗窃、赌博、抢劫、杀人、奸淫、窝藏盗匪、投敌，还规定山林不能乱伐，不准摘瓜偷笋，不准放火烧山，不准砍人林木，不准偷牛马，不准争夺别人田地，等等，违者视其情节轻重，处以程度不同的罚款。对人们的伦理方面，布依族的乡规民约有这样一些要求：父子、夫妇、朋友、兄弟，各守五伦，各尽其道，君尽道，臣尽忠，子尽孝，妇尽夫，弟尽兄，各尽其诚；处邻里而和乡党，莫使愧心而昧骗，求宽怀以待人；富贵贫贱，红白会期，扶幼助老，邻里相帮，一境和悦，各方劝化，谨戒奢华等等。

习惯法在贵州少数民族社会生活中是一种看得见的社会强制，在文化传承中起着其他所不能替代的重要作用。在各少数民族中，民族社会成员从小即受到习惯法的熏陶感染，不能不按传统办事。一举一动受其约束，久而久之，形成一种特殊的心理状态和民族感情。少数民族的习惯法凝聚着各族群众祖祖辈辈创造的文化成果，尽管这些习惯法没有严格的制定程序和表现形式，但因其寓理于法，贴近生活，与每一个社会成员的生活密切相关，所以特别深入人心，倍受拥护。民族成员往往在参与议定、修改习惯法的活动中，在饮酒宣誓拥护习惯法的过程中，在聆听寨老、头人对习惯法内容的宣讲中，在对各种违反习惯法者进行处罚的目睹过程中，自觉不自觉地接受习惯法的教育，在潜移默化的过程中实现了习惯法及其所包含的文化内容的传承。由于习惯法具有强制性，因此，通过它实现的文化传承是以被动的方式实现的。习惯法在历史上，对强制性地继承传统文化起到了积极的作用。但发展到今天，许多习惯法已演变为一种乡规民约，不再具备法律效应。

其三，禁忌与道德——看不见的心理约束。

如果说习惯法、各种乡规民约是通过一种看得见的强制来实现对传统文化的传承的话，那么千百年来民族内部自然形成的各种禁忌和道德规范，则经常是通过社会舆论给社会成员施加影响、社会成员对禁忌或有违道德后果的恐惧和对美好愿望的追求来实现的。换句话说，是通过一种看不见的非强制性的心理约束来实现的。

贵州的少数民族在生产和生活中都有许多禁忌，这些禁忌长期影响人们的生产和生活，在人们头脑中形成了牢固的观念。例如，侗族每年第一声春雷响后，每隔十二日即为祭雷日，不能下田劳动。立春后的五个戊日，也忌下田，认为会触犯“土神”，于生产和身家不利。有的地方还有二月、九月的丑日与未日忌下种、做庄稼、竖房；四月、十月的申日忌挖田翻土；秧苗未出水前及栽秧结束前有忌吹芦笙、扇扇子等禁忌。在日常生活中，侗族也有许多禁忌。如忌对着太阳、月亮小便；太阳将落山时忌见到人打桩，怕夹着自己的灵魂；忌鸡早啼牛夜叫，认为是火灾之星；忌清早说死、杀、鬼等凶语，否则不吉利；忌在野外碰见兽类及蛇等尸体，认为见了会家破人亡等。布依族、苗族、水族等少数民族在生产生活上也有这样或那样的禁忌。苗族从立春之日起，闻有雷鸣，则为忌日，头雷忌三天，二雷忌二天，三雷忌一天。每逢忌日，大家休息，不做挖田犁地等农事。违者，相传必起虫蝗天旱，年岁不丰。除此之外，各寨固定的芦笙坪不得随意改动、毁掉；在供寨神的地方，不准拉屎拉尿等等。贵州苗族对违反禁忌者制定了相应的处罚条例：对违反每年播种插秧均由“活路头”带头先做、任何人不得先于“活路头”播种插秧的犯禁者，须当众认错，并罚1只鸡、30册（1册相当于一个用力抱的重量）耙耙和1册酒给“活路头”和反映情况者共同享用。如违者强辩，则罚牛一头，折成66毫银币，以之买猪，宰杀后分给群众，表示进行一次普遍性教育。苗族一般禁止在寨子四周挖土，如有人挖动禁区的土，逢寨内有人生病，便会归罪于他，认为是他挖坏了“龙脉”所至。他必须“安龙谢土”，方法是敬一头猪，12册禾，12毫银。如果病人不见好转，须搞第二次。若寨中恰巧有另一个人生病，则须搞第三次。三次“安龙谢土”后，寨中仍有人生病，就只好听其自然了。所需费用群众负担一半，犯禁者负担一半。对于每一个社会成员而言，本民族的禁忌，本民族的成员都必须严格遵守，违反禁忌者就会受到处罚和制裁。贵州少数民族的禁忌，就其内容看具有浓厚的原始宗教色彩，并兼有道德的痕迹；就其形式看具有法律的某些特征——严肃性和强制性。人们遵从各种禁忌的过程，实质上也就是接受传统文化观念和文化内容的过程。

三、社会组织与文化职司的作用

考察贵州少数民族文化传承的全过程可以发现，民族文化的传承必须通过一定的文化传承方式，在文化传承运行机制的作用下才能够实现，但这仍然不是完成民族文化传承过程的全部要素。在研究民族文化传承问题时，存在于少数民族传统社会中的一些特殊的文化运作体在传承过程中的作用，同样的不可忽视。在某些情况下，它（他）们的参与，甚至是完成少数民族文化传承的必不可少的条件。

文化的传承必须有文化传承主体的积极参与。因为任何一个民族文化的产生和演变都是在该民族全体成员参与的情况下完成的，从这个意义上说，贵州少数民族传统社会中的每一个社会成员，都是文化的创造者和传承者。在他们成长的过程中，需要从长辈那里学习传统、接受传统；在生命的延续中，他们又将这些传统传递给下一代。必须注意的是，在贵州少数民族传统文化传承的运行机制中，除了这些广泛的普通的社会成员外，还有一些特殊的机构和社会成员，它（他）们较多地充当着某种特殊文化传承运作体的角色。少数民族传统社会中的某些社会组织与文化职司就充当着这样的角色。

（注： 参加水族传统节日的水族妇女）

在贵州少数民族传统社会中，各民族都有属于自己的社会组织。如苗族的寨老制、议榔；布依族的“榔团联盟”；侗族的侗款；彝族的则溪制度、九扯九纵；水族的“洞”、“十六水”、议榔等。这些社会组织的职能大部分体现在行政管理方面。由于社会组织的首领又都是民族社会生活的领导者，因此，民族传统文化传承与弘扬，同样是在他们的领导下，经由各种社会组织的下属分支机构及有关专职人员来实现。从这个意义上讲，这些少数民族的各种社会组织除负责行政和民族内部事务管理之外，同时也是文化传承过程中的一种运作体。下面试举几例予以说明。

产生于苗族父系社会末期，不分宗族和姓氏，以寨为单位公推出来的寨老，是管理苗寨内部事务的头。人们选择寨老的标准，主要看他是否德高望重、办事公正、能言善辩，并且熟悉榔规款约。寨老的职能除了处理本寨各种日常事务之外，还要依靠乡规民约维护社会治安，依照本民族内部公认的是非标准，调解村寨内部、寨与寨之间、宗族与宗族之间的各种纠纷和矛盾。事实上，寨老处理问题的过程，就是向有关当事人和寨民宣喻民族传统文化观念、传承民族文化的过程。

再看看“议榔”这种苗族传统社会中普遍存在的社会组织在民族文化传承中的作用。“议榔”这种在苗族社会中普遍存在的社会组织，作为民族文化传承运作体的作用更为显著。“议榔”是苗族社会处于农村公社阶段的产物，其规模大小不等。各地苗族“议榔”的最高权力机构都是议榔合款大会，这种会议由榔头和款首主持，负责讨论“议榔”内的大事，制定款约。“议榔”所产生的款约涉及民族社会生活的方方面面。主要内容包括：社会道德规范类，如尊老爱幼、忠诚、自觉承担公益事务、不占人妻女、严禁同宗共祖者通婚等；禁忌规范类，包含一切以吉利为要旨的，以日常生活及农事生产为主的各种禁忌等；社会治安规范类，包含不得盗窃不属于自己的家禽、瓜果，不得乱砍寨子树木、毁坏风景树及集体山林等；对外规范类，包含不允许投敌叛变或与敌勾结，要求与其他民族讲团结等。此外，榔款中还包含对各种违反榔款事件的处罚办法。由此不难看出，在苗族传统社会中，“议榔”这种组织对苗族传统文化传承发挥着特殊的难以替代的作用。

（注： 堂安侗寨大年初八的祭萨活动开始前年轻小伙们敲锣打鼓，从每家每户门前过，邀请盛装打扮好的年轻女子去鼓楼参加祭萨活动。）

苗族如此，其他民族是否也有类似的社会组织和文化职司存在呢？答案是肯定的。侗族古老的社会组织“款”，在侗族文化传承中的运作体作用相当突出。“款”最初是以洞、寨为基础的一种政治军事联盟，在宋代侗族地区已普遍存在。“款”的规模有大有小，小款一般只管辖数寨到十数寨。由若干洞或小款组成的大款，管辖的范围则很宽。有的大款管辖200多个村寨，上万户人家，几百平方公里的区域。由几个或几十个大款组成更大规模的联款。侗族的《六洞款词》中称：“立款规模，上至古州，下至柳州，五十江河，侗村各寨，处处立碑，众人皆知，个个明白，人人从规。”这不仅反映出联款规模之大，也说明“款”的职能已经超出了宋人朱辅在《溪蛮丛笑》中所说的“彼此相结，歃血叫誓，缓急相救，名曰洞款”，从单纯为政治军事的结款，扩大到为社会生活各方面的管理和民族的生存发展结款。各款的款约已逐渐从口耳相传的款词，发展为可有文字的款碑。款碑所载的内容即是辖区内居民行为的准则。由款首负责督促款的执行情况，并决定赏罚。研究中我们发现，侗族在起款议事时，都由款首念诵款词，内容包括：开天劈地、人类起源、洪水滔天、兄妹结亲、人种形成、民族迁徙、破姓开亲、邀约起款、制定款约等。已保存200余年的手抄本《六洞款词》中便有关于破姓开亲的道理和关于惩治勾结坏人危害乡里、抢劫杀人、打家劫舍、偷牛盗马、偷盗农作物以及违反其他乡规的规定。事实上，款约的制定和款首在起款议事时对款约的念诵和强调，正是民族传统文化的一种传承，目的是要民族不要忘祖，要记住和遵从民族的传统习俗，遵守款约的各项规定。

布依族的“榔团联盟”在民族文化传承中所发挥的作用与苗族的“议榔”、侗族的“款”很接近。“榔团联盟”广泛存在于布依族的基层社会。从性质上讲，它是一种维护和组织布依族正常生产、生活及抵御外来欺压势力的社会组织，同时它又是布依族社会中议定执行习惯法的地区性机构。由于外来侵犯的事件发生次数极少，“榔团”的经常性活动实际上主要是维护民族内部的团结和秩序，保证榔规的实施，制定和执行习惯法。每年农历三月初三、六月初六举行榔团大会时，主要的活动内容也是宰杀猪牛祭社神，宣布榔规或团约。这些榔规、团约当中包含了许多布依族的传统文化观念，如清同治五年（1866年）黔西南龙渣板街等寨制定的榔规中就有“必须和气同心，出入相友”“不得以强凌弱，以众欺寡，因私忘公”等内容。

贵州彝族中的则溪制度不仅是一种基层地方政权的组织形式，从文化的角度看，它在彝族传统文化的传承中也发挥着运作体的作用。至于水族社会中的“洞”“水”和“议榔”组织，则与苗族、侗族的情况十分相似。

如果说上述社会组织在少数民族传统文化的传承中是靠它们自身的职能来推动文化传承运行机制运转的话，那么，少数民族传统社会中那些在特殊场合具有普通人不能替代的特殊身份的人，如苗族的“巫师”、侗族的“师公”、布依族的“布摩”和“雅牙”、彝族的“诚慕”和“白慕”、水族的“鬼师”和“过阴婆”等等，则扮演着文化职司的角色。这些人在民族文化传承中的作用，则完全通过他们在特殊场合下的活动来直接体现。苗族的“巫师”和侗族的“师公”是比较典型的代表。

处于传统社会中的贵州苗族尚鬼习俗严重，这些习俗，随着历史的发展逐渐演进成颇具体系的巫文化。在苗族传统文化中，巫文化有着十分重要的地位，它不仅表现为巫术，而且渗透在苗族的信仰崇拜、节日活动和宗教情绪当中。苗族传统社会中的巫师，不仅是巫文化的代表者，还是从事与此相关的一切活动的主持者，他们有很高的社会威信和社会地位。在苗族社会里，巫师不仅要向群众口述本民族被认为具有传统意义和经典意义的制度、规则、故事、原始哲学、伦理规范、法术咒语，并经常替人驱鬼除邪、禳灾祁福，还必须同时是医生，懂得医理，替人疗疾医病。事实上，苗族文化中的内容，无论是天文、地理、历法、算术、军事、历史、乐舞、医药、技艺，无一不与巫和巫师的活动有关。可以这样说，苗族文化的世代传承，如果没有巫师的从中运作是很难实现的。

侗族的“师公”也发挥着传承文化的文化职司的作用。在侗族传统社会中，“萨”是侗家人共同尊奉的至高无上的祖母神。许多侗寨都设有“堂萨”。侗族的祭萨活动，可以是一二十年进行一次的“多堂”礼仪，也可以是四时八节的奉祀“撒堂”活动。“多堂”礼仪最为隆重，往往要花好几年时间做准备。一旦时间确定，便必须将“师公”请来主持全寨人社会生活中的这件大事。“多堂”的三天，也是民族传统文化集中展现和传承的时间。从师公开始鸡骨卦选定活动管理人员和最后确定多堂时刻起，民族特有的传统习俗便开始一幕幕连续上演，有由师公率领全寨群众进行的“背萨”活动，有在师公主持下包括烧香化纸、敬茶洒水在内的安宫砌坛活动，有充满欢乐的祭萨游寨活动和青年男女的歌舞活动等等。在这些活动中，民族文化在极为自然的情况下，实现了人与人、代与代之间民族情感、民族传统、民族审美、民族心理、民族历史的潜移默化。

布依族的“布摩”和“雅牙”是该民族对男女巫师的称谓。这两种人与苗族巫师和侗族师公的社会职能和地位都很接近，同样在一定意义上扮演着民族精神领袖的角色。他们除了主持卜卦、进行预测吉凶祸福等活动外，还通过巫术为族民驱鬼赶鬼。许多布依族村寨在每年春季都要举行一次大规模的驱鬼赶鬼活动。“布摩”“雅牙”除了通过这种大型活动传承鬼神观念、天人观念等原始的宗教意识外，还将许多民族传统文化的内容糅进活动的每一个细节，参与者无不受到熏陶和教育。

（注： 堂安祭萨活动场景）

民族文化的传承必须依赖一定的文化传承运行机制来实现，而文化传承运行机制的运转，在很多情况下又离不开某些社会组织和文化职司的积极参与，可以说，这正是贵州少数民族传统文化传承中的一个特点。

（刊载于《贵州民族研究》2000年第4期）