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第一节 生态环境
论及阳戏生态环境，正如庹修明先生所论：“在历史上楚国中心地带和中原地区，是华夏文化的中心和作坊，但是由于历史上屡遭军事和政治、文化制度的冲刷，许多古老的华夏文化和楚文化的因子，被卷到华夏文化巨潮的边缘地带而永久地遗存下来。其中，中国西南地区就是保留古老华夏文化因子最多的一个大‘文化袋’。” [1] 作为“古老华夏文化因子”之一的阳戏之所以能够在西南地区遗存下来，并能世代相传，广播至今，根本原因是该地区具备了适宜其生存、传播的自然环境和人文环境。
一、自然环境
我国西南黔、渝、蜀、湘西一带地处边陲，交通、经济、文化相对落后，但具有浓厚巫傩之风的阳戏却较为盛行。“礼失则求之于野”，险山恶水是傩文化生存得天独厚的乐土，阳戏坛的分布充分说明了这一点。
阳戏流布集中的贵州、四川、重庆、湘西地区境内崇山峻岭、深涧幽谷。北有秦岭、大巴山，东部、南部有武陵山、雪峰山、苗岭，中部、西部有大娄山、乌蒙山。辖区内有乌江、嘉陵江、沅江、澧水等几个重要水系，南北错落延伸，先后汇入长江。山水相间，纵横交织，构成这一地区特有的多坡多岩多坎的自然环境，在阳戏唱本中常有体现。如民国本《催愿》唱词：“谢主家，好净酒来好黄茶，净酒黄茶吾领去，还个这回不还他。这回去了再不来，免得爬坡又爬岩。来时爬坡又爬坎，来时少来去时多。”反映阳戏流播区“有坡有岩有坎”，地形险恶，连神仙出行都要受到制约。田野调查发现，当今川、黔、渝、湘西地区的阳戏班大都分布在交通极为不便的村寨，如贵州省开阳县南龙乡田坎村谷顶甲谭光明坛班、福泉市城厢镇马田村曾华祥坛班、息烽县流长乡黄晓亮坛班，四川省梓潼县马鸣乡豆家梁豆成双坛班、广元市射箭乡李家坪阳戏坛班，重庆市酉阳土家族苗族自治县铜鼓乡清泉村哨尉陈永霞坛班，云南省文山壮族苗族自治州太平村陈洪章坛班等，其村寨所在地距离乡间公路还有至少十几里的羊肠小道，古时更属人迹罕至之地。
地理环境往往影响着人们的主观意识，相应地，人们的意识观念某种程度上决定着文化样式的兴衰。山河纵横交错的环境严重限制着人们认识自然的能力。地理条件复杂，自然环境恶劣，容易发生多种多样的自然灾害，在这种环境面前人们往往显得束手无策。尤其是在生产力低下，生活条件极差的古代社会，从思想上部族人们往往倾向崇信各种巫术。长期以来，他们对神灵及相关仪式活动怀着一种敬畏之情，而不是以今天民众“信则有，不信则无，敬神并非真有神，只图自己心里踏实” [2] 的理性态度来理解。
具体来说，因为阳戏的信众是广大乡村百姓，他们试图通过酬神还愿的阳戏活动来驱鬼逐疫、祈福纳吉以换得生活的好转。这既是对现阶段生活状态满足的心理流露，又是对未来美好生活的向往，希望人事天佑。这种观念既受到传统意识的影响，更大程度上受到自然环境的约束。随着社会的发展，人们认识自然能力逐步提高，人们一旦掌握了部分威胁其生存的自然规律，对巫术有了初步客观的理解，祭祀的神秘性也就开始淡化。恰在我国西南地区，社会生产力提高、交通条件改善相对缓慢，人们对巫术的理解及祭祀神秘性的淡化也需要一个与之对应的较长时期。
同样的环境因素，对阳戏的传统形态在某个时间段起到消解外部破坏力的保护作用。实际上，上古以来被奉为“国祀”的傩事活动至元代“失宠”以后，不但不能一如既往地得到国家层面的利用扶持，而且由于其生存空间受到正统文化的挤压而退居到偏远的西南地区。即便这样也未能偏安，因为危及当时中央王朝的民间势力或种种“不正之习”常常借助巫术道风的“神力”而聚集民众“犯上”，致使当时中央王朝为确保政权长久稳固，对诸如巫傩一类民间文化形式的干涉痕迹常见于笔端，他们被假以“左道乱正之术，煽惑人民” [3] “诱聚若狂，实败风俗” [4] “聚赌为害不细” [5] 等罪名而屡被禁演。 [6] 类似干预措施，至今余音不绝，有碍阳戏正常传演的旧时强政思维依然存在。 [7] 然而，包括阳戏在内的傩文化就是在这样的社会环境下流布传播，并能发扬光大，不能不说是地形之“利”了。也就是说，高山深谷阻隔，交通不便，这样远离“庙堂”的蛮荒之地，不利于人们的出行，同时也在一定程度上弱化了行政权力在当地的执行力度，使阳戏为代表的巫傩文化在穷乡僻壤之地的底层社会得以薪火相传。
二、人文环境
西南地区“信巫摒医”的楚风蜀韵是阳戏得以生存的另一个原因。我国西南各民族杂居地区，受特殊地理环境的影响，民众在族群与文化的关系方面表现无主体的民族和无主体文化特征。这种民族文化特性，恰恰为阳戏的生存提供了丰厚的土壤。 [8] 文化环境是决定阳戏生存传播的长久性因素，在南楚西蜀各地区“淫祀”之风盛行已久，自古亦然。
首先，生活在西南地区的汉族、苗族、彝族等各民族自古皆有“信巫摒医”的传统，且形式多样。一是身染疾病而信巫摒医，呼魂求生。贵州《都匀府志稿》载：“人有疾病，多不信医药，属巫诅焉。” [9] 湖南桂东县有为病人“招魂”的习俗，“凡疾病，乡愚妇女延巫祀神曰打锣。或虑失魂，深夜使数人持火于外，大声旁招，但得虫便呼应曰回。谚云‘捉得蜘蛛便是魂’，又有打鸡婆卦、捧花盘、上刀山之类，延医服药者甚少。” [10] 尤用于小儿病缠、呼魂。
有病延巫驱疫，无病则延巫祈福。“有疾延巫祈祷，曰‘打保福’；无疾亦为之，曰‘太平保福’。” [11] “太平保福”也称“平安清醮”，活动内容有跳端公、冲傩、禳虫、求财、求嗣、祈雨、泼水饭（小孩）、铺花盘、将军箭，以及瘟、火、蝗，都要“醵钱延僧道于寺观设经堂祈禳”。另外，还有各种各样的还傩愿活动，如湖南《宁远县志》载：“各乡市镇尤重‘酬愿’，有还傩愿者，先期科敛酒米牲畜，至期鼓角轰然，居人竞随巫后手持纸幡，遨游于墟庙间，谓之‘进香’。” [12]
不仅人患病染疾信巫祀神，牲畜染瘟也有唱戏驱疫的习俗：“凡遇牛疫，村人聚众编草龙，插香炷，鸣钲鼓噪，遍舞于牛栏，谓之‘驱瘟神’。或演傀儡戏，游行茅船，大书石灰字于牛栏门，曰‘姜太公在此’”。 [13]
除延巫驱疫外，西南地区还把祈福祛疫的旨意融于一年四季各种各样的活动之中，如舞龙灯、迎城隍会、清明会、鹊桥会等。《衡山县志·祈禳》载：“正月舞龙灯，谓之敬龙神。予以祈福，禳灾，或为亲求寿，或为子求名，患病者求痊可，无子者求似续。” [14] 湘西《古丈坪厅志》：“治城岁五月二十八日‘迎城隍会’。龙鼻嘴七月看秋。平坝五月看龙。曹家坪三月三看‘清明会’。丫角山七月七看‘鹊桥会’。内外功全保各赛立有土王庙者，所谓彭王及其社把田大汉等也。” [15] 不胜列举。
在西南地区，巫师、端公是炙手可热的职业，在请师延巫的旺季，他们四处行巫作法，是最忙碌的人。“甯邑信巫近城为最，秋收后延巫作法跳舞，谓之‘乐市坊爷爷’，或曰‘庆地主’‘庆三伯公’‘庆姑婆’，一二三日不等。前街后巷，文武吏卒无不与焉。业巫者，自秋收后及新年，延致无虚日。” [16] 可知，他们作法日程安排密集。报酬也颇丰厚，据清《乾州志》载：“亲友以礼物相贺，名曰‘歌钱’。虽积十余两，俱为巫师所得。” [17] 可是，巫师社会地位并不高，据《彭山县志》载：“至于跳端公，此则相传之俗不可改者，而君子不为也。” [18]
第二，西南地区巫傩文化底蕴深厚，流行于该地区的此类文化样式亦不胜数。除阳戏外，在湘西地区还有傩神戏、土家族的毛古斯，湘黔渝边界的汉族、土家族、苗族、布依族、仡佬族、侗族等族集聚地区广布傩坛或傩堂戏。贵州有苗族地区的“确奴”、侗族地区的“嘎傩戏”（冬冬推、面具戏），以及威宁彝族地区的“撮泰吉”。重庆周边地区有傩愿戏、土地戏、师道戏、庆坛戏（养牲坛、延生坛、五通坛、三霄坛）、儒坛戏。四川地区有川南的秧苗戏、赵侯坛，川西的端公戏、佛坛戏、藏戏和羌族的释比戏。还有流行于云南东北部的端公戏、梓潼戏等。
第三，西南各地阳戏坛班都具有稳定的传承谱系，有益于阳戏长期传演不绝。一般阳戏坛或以佛教，或以道教为宗，皆有本戏坛的法谱，“法谱”即所谓坛班的字辈顺序。佛教坛班遵依的法谱字辈是：智惠清净、道德圆明、真儒性海、寂照普通、心源广宿、本觉昌隆、能仁圣果、常远宽洪、惟传法应、致愿会容、兼池界定、永济祖宗 [19] 。道教坛班遵依的字辈是：道德通玄静、真常守泰清、一阳来复本、合教永远明、至理忠诚信、从高嗣发兴、世景荣惟懋、希微衍自灵。 [20] 按照法谱，有的阳戏坛传了十几代，甚至几十代。如云南昭通市镇雄县拨机区的庆坛自第一代坛师邹鲁文至今已是第18代，重庆酉阳土家族苗族自治县小岗乡兴隆村阳戏班传至吴长富已是第16代，贵州息烽县流长乡黄晓亮阳戏班和同一地区的黄云武阳戏坛传至现在分别是第11代和12代，贵州开阳县南龙乡刘正远阳戏坛从第一代邹法旺到刘法远共27代，福泉市阳戏班据记载传承年代更久，城厢镇马田村曾华祥阳戏班54代，隆昌镇黄土哨徐法柱阳戏坛32代，地松镇沙子坎张法兴阳戏坛29代。 [21] 系统性的传承谱系，有助于阳戏维系传统地世代传演。
第四，文化水平低是巫傩文化遗存的另一个重要因素。幽僻的生活环境，致使民众大大减少了受教育的机会，这点从贵州开阳、福泉阳戏坛的师傅们接受教育情况可见一斑。据余继平调查，在开阳县6个阳戏坛92位坛班师傅中，读过私塾的6人，小学47人，初中33人，高中、中专5人，大学1人，高中及以上学历仅占6.5%，接受小学教育的多达51%；福泉市7个戏班的136人中，多为小学、初中，高中比例也不高。 [22] 这只是数字统计，壮着胆子说读过小学的坛师，实际上只进几天校门，甚至从没进过校门的也大有人在。笔者在息烽县流长乡黄晓亮阳戏班调查时也遇到过类似情况，7位坛班师傅，4人读过小学，3人读过初中，在读过小学的4人中，就有2人不会写自己的名字，极有理由相信，说“读过小学”只是碍于采访者面子。然而，被调查的阳戏坛师傅可以说是本村寨中的文化人，他们的教育情况尚且如此，其他民众的境况也就可想而知，更何况在文化教育更落后的古代。这种状况下，民众对社会的认知能力不足，使得他们一方面“信巫摒医”，心仪神祇保佑，命系巫师通灵，另一方面阳戏坛的代代继承者不能也无须对一些具体内容作完全理解，基本上采取“无岔河、无港湾”地整体接受，采取原样传承的方式。
另外，西南地区广泛的人口流动也是阳戏大范围传播的重要原因。古时长期以来巫傩文化受到中原正统文化的冲击而退居西南地区的深山幽谷，表现之一，多数住户皆为从外乡迁入。清同治《酉阳直隶州总志·风俗志》记载：“境内居民，土著稀少，率皆黔、楚及江右人流寓兹土。” [23] 据段明先生调查，兴隆村占70%以上的冉、吴两姓均非土著。该村阳戏坛班掌坛师吴长富介绍，祖上是在洪武年间（1368～1399），从江西新喻县入川到酉阳，其《吴氏族谱》载：“自龄祖生承葆祖，于夫明洪武朝由江西新喻县入酉。吾辈当以承葆祖为始祖。” [24] 云南文山壮族苗族自治州西畴县鸡街乡太平村陈洪章阳戏坛，查阅其家谱，明确记载祖籍江西临江府，明初迁至湖南，后迁至重庆，再迁往贵州道真，清乾隆年间经广西入云南广南。 [25]
[1] 庹修明：《巫傩文化与仪式戏剧》，台北：国家出版社，2010年，第36～37页。
[2] 采访对象：一谭姓观众，时间：2010年11月21日，采访地点：贵州省息烽县流长乡新中村长干子村黎国坤家。
[3] 姚思仁：《大明律附例注解》，北京：北京大学出版社，1993年，第474页。
[4] 清·曾受一：《江津县志》，影印清乾隆三十三年刊本，《故宫珍本丛刊》第215册，海口：海南出版社，2001年，第368页。
[5] 王鉴清等修，施纪云等纂：《续修涪州志》，《中国地方志集成》四川府县志辑第47册，据民国十七年铅印本影印，成都：巴蜀书社，1992年，第48页。
[6] 实际上，演出阳戏需要较多资费，进而影响正常的农业生产也是重要原因。王鉴清等修，施纪云等纂：《续修涪州志》，《中国地方志集成》四川府县志辑第47册，据民国十七年铅印本影印，成都：巴蜀书社，1992年，第48页：“因而聚赌为害不细。光绪中，或提作年赈，或提作学费，会戏遂废。”；清·李莳修，旷敏本纂：《祁阳县志》，《中国地方志集成》（湖南）府县志辑第40册，据乾隆二十三年刊本影印，南京：江苏古籍出版社，2002年，第168页载：“神会每岁诞辰，结彩张灯，建醮演剧，为费滋多。然亦城市为然，乡村在春秋二社，而外别无报赛。”清·董鸿勋纂修：《永绥厅志》，《中国地方志集成》，湖南府县志辑第73册，据宣统元年铅印本影印，南京：江苏古籍出版社，2002年，第113～114页。载：“名曰还傩愿，唱《孟姜女》戏文，亲友来观者以钱掷赏，名曰‘歌钱’，其曲最为鄙俚。每一会费至百余金，亲友所掷亦积至数十金，巫人以为利薮。近来查禁綦严，渐知悛改矣。”
[7] 如1992年《中国民间戏曲集成·四川卷》编制组在梓潼县马鸣乡录制整理阳戏材料时，还要在相关人员的陪护下进行。笔者在息烽县作田野调查时，愿主黎××说，祖父许下愿信，历经三代没还，除了家庭财力方面的原因外，还担心政府干预，说搞迷信活动。
[8] 宋运超：《祭祀戏剧志述·自序》，贵阳：贵州民族出版社，1995年，第2页。
[9] 窦全曾修，陈矩纂：《都匀府志稿》，《中国地方志集成》贵州府县志辑第23册，据民国14年铅印本，成都：巴蜀书社，2006年，第53页。
[10] 刘华邦修，郭岐勋纂：《桂东县志》，《中国地方志集成》湖南府县志辑第27册，据清代同治五年刊刻本影印，南京：江苏古籍出版社，2002年，第486页。
[11] 清·刘长庚修，侯肇元、张怀泗纂：《汉州志》，《中国地方志集成》四川府县志辑第11册，据清嘉庆二十二年刻本影印，成都：巴蜀书社，1992年，第115页。
[12] 清·张大煦修，欧阳泽闿纂：《宁远县志》，《中国地方志集成》湖南府县志辑第46册，据清光绪二年崇正书院刻印本影印，南京：江苏古籍出版社，2002年，第578页。
[13] 雷飞鹏等纂修：《嘉禾县图志》，台北：成文出版社有限公司，1975年，第517页。
[14] 清·李惟丙、劳铭勋修，文岳英、胡伯第纂：《衡山县志》，《中国地方志集成》湖南府县志辑第39册，据清光绪元年刻本影印，南京：江苏古籍出版社，2002年，第33页。
[15] 清·董鸿勋纂修：《古丈坪厅志》，《中国地方志集成》湖南府县志辑第70册，据清光绪三十三年铅印本影印，南京：江苏古籍出版社，2002年，第378～379页。
[16] 清·张大煦修，欧阳泽闿纂：《宁远县志》，据清光绪元年刊本影印，台北：成文出版社，1975年，第637页。
[17] 清·王玮纂修：《（乾隆）乾州志》卷之二，中国科学院图书馆选编《中国稀见方志汇刊》第40册，北京：中国书店，1992年，第1085页。
[18] 刘锡纯纂：《重修彭山县志·祈禳》，《中国地方志集成》四川府县志辑第40册，据民国33年铅印本影印，成都：巴蜀书社，1992年，第32页。
[19] 胡天成：《重庆阳戏与福泉阳戏之比较研究》，载《黔北傩文化学术研讨会资料集》，2010年，第196页。
[20] 胡天成：《重庆阳戏与福泉阳戏之比较研究》，载《黔北傩文化学术研讨会资料集》，2010年，第196页。
[21] 具体数字信息参见附录Ⅵ。
[22] 余继平：《乌江流域阳戏的保护与传承——以开阳和福泉阳戏为例》，载《艺术研究》，2010年，第2期，第58页。
[23] 清·王鳞飞等修，冯世瀛、冉崇文纂：《酉阳直隶州总志》，《中国地方志集成》四川府县志辑第48册，据清同治三年刻本影印，成都：巴蜀书社，1992年，第766页。
[24] 段明：《重庆酉阳土家族面具阳戏》，载《中华艺术论丛》，2000年，第9期。没有亲自调查，电话联系重庆酉阳县文广局唐滕华先生于2012年2月5日专程到兴隆村核查，正确无误。
[25] 赵大宏：《云南省文山州西畴县鸡街乡太平村汉族冲傩戏、阳戏调查》，载《民族艺术研究》，1994年，第5期，第25页。
