第二节 民间传说

早在1816年的《德国传说》中，德国民俗学家格林兄弟就阐述了民间传说的基本特征：“传说更偏向是历史的”。乔治斯于1971年对格林兄弟的观点进一步延伸，认为传说具有三个主要特点，即传说是一种叙事；传说的内容与历史相关；传说的叙述者相信其内容是真实的。我国民俗学家刘守华、陈建宪先生将“民间传说”定义为“民间传说是围绕客观实在物，运用文学表现手法和历史表达方式构建出来的，具有审美意味的散文体口头叙事文学”。 ^[1] 可见，“客观实在物”是民间传说所要表达的核心，也称之为“传说核”，因此传说的内容具有一定的真实性。但是传说不是历史叙事，而是具有很强的虚构性的叙事，是一种较为特殊的文学作品，并往往具有跌宕起伏的、传奇性的情节。传说中所塑造的人物形象，如果是历史上的真实人物，那么创作者往往将其他相类似的人物的事迹堆放在同一个人物形象上，以突出该人物形象的功绩或超乎常人的能力，如同一个箭垛，插满了从不同方向射来的箭枝。

流传在思州的民间传说，大致可以分人物传说、地方风物传说、风俗传说、动植物传说等。本文便以岑巩县人民政府于1989年收录编辑的《中国民间文学三套集成：贵州省黔东南苗族侗族自治州岑巩县卷》（以下简称《岑巩县卷》）中所收录的民间传说为蓝本进行简要的论述。

一、历史人物传说

思州民间人物传说中最具神奇性的叙事文本应是《吴勉的故事》。在《岑巩县卷》中，将《吴勉的故事》编录于“故事”栏目下的“机智人物故事”栏目中，这是不太恰当的。吴勉是侗族历史上著名的农民起义领袖，明朝史料中称之为“吴面儿”，《吴勉的故事》是根据历史人物吴勉起义的历史史实创作出来的，有着明确的“故事核”，因此属于民间传说而不是民间故事。明洪武十一至十八年（1378～1385），现黎平县蓝洞寨所在地农民吴勉，高举义旗，反抗明朝政府，席卷黔、贵、湘边界区域数百里范围，组建了二十多万人的庞大军队。面对声势浩大的起义，明朝政府派出了楚王桢率领湖南、湖北三十万军队，进击吴勉，前后历时八年，才平息了起义浪潮，吴勉被俘，并被杀害在现湖南靖县。吴勉死后，苗族、侗族的老百姓为纪念其事迹，逐渐创作了关于他的传说故事，并在这六百余年里代代相传。从吴勉起义的范围来看，思州不仅在起义的范围之内，更是吴勉军队与楚王军队相对峙的边界，古思州直接或间接参与了此次战争的人数必然众多，因此在战争结束之后，民间广为流传吴勉的传说也是很自然的事情。

在《吴勉的故事》中，叙述了“三箭射皇帝”“箭纸神兵”“鞭赶群山”“智斗明军”“葡萄引水”等五个故事，其中的四个故事通过具有浓厚的巫术色彩的描述来表现吴勉的传奇的超自然才能，另一个采用极度夸张的手法描述吴勉的机智。那么，这些显得如此的神奇荒诞，与历史史实格格不入的内容，难道仅仅是借历史人物之名而虚构编造的，毫无历史信息的流传？其实不然。

巫术是宗教信仰中的一种具体技术形式，是民间习俗信仰中最常见的一种方式。我们从历代农民起义中均可发现利用宗教信仰来号召起义，扩大起义影响力的痕迹。如陈胜、吴广起义，在鱼肚子中塞入“陈胜王”的帛书，让人在驻地周围的树丛中装扮成狐狸叫“大楚兴、陈胜王”；汉代张角自称为得道天师，派弟子四处传道，进行起兵宣传；洪秀全自称受了上帝的“天命”，号召百姓推翻清朝。在有关社会改革的先进思想还没有产生的时候，起义领袖往往只能利用根深蒂固且基础广泛的民间习俗信仰和宗教信仰来凝聚人心和力量，使自己的号召力最大化。吴勉要想获得更为广泛的支持，也同样需要从精神角度号召民众参与，并从精神信仰的角度让支持者全力以赴、义无反顾。《太祖洪武实录》中记载：“面儿以邪法惑人，因聚众为乱。” ^[2] 由此，可以窥知传说中所描绘的巫术，并不仅仅是老百姓在创作该传说时的随意想象，而是吴勉当年确确实实运用了一定的巫术手法来号召民众参与起义、支持起义，并给予起义者以精神上的信仰和希望。从文本的描述中可以大致发现吴勉当年使用过的巫术有四种：1.用三支神箭射杀皇帝；2.剪纸为兵；3.赶山为兵；4.用葡萄藤从山脚引水到山上。第一种巫术形式，在全国各地都有流传，即画上所欲伤害人的形象（或扎人偶），并写上名字和其生辰八字，然后用各种利器去伤害这个画像（或人偶），并念以一定的咒语。在民间，这是流传相当久远、相当广泛的一种巫术行为，希望通过这种方式实现在现实层面伤害目标人物的愿望。文本中描述吴勉站在天子岭上对着南京紫禁城太和殿、金銮宝座上连射三箭刺杀朱元璋的情节，应该是施行用箭射朱元璋画像或人偶巫术的一种变形、夸张的描述。在吴勉的家乡，直到现在，还流传着剪纸巫术，即将纸剪个人形，书写上各种神的名称，然后贴在猪圈牛栏的柱子上，以抵御邪灵的侵害。吴勉剪纸为兵的巫术，应该就是这一习俗的艺术化、神化的描述。吴勉赶山为兵、用葡萄藤引水等巫术描写，是刻意将吴勉神化的手段，也是稳定军心、增强起义领袖号召力的一种手段。

而“智退明军”的描述，是采用了一种嫁接手段，将其他地方的机智人物的故事嫁接到吴勉身上，以突出其作为起义领袖非同寻常的智慧。在整个文本中，我们可以看到一个比较奇怪的现象，即据历史文献记载，共有二十多万人直接参与起义，如果还加上间接支持起义，为起义军队输送战争物资与从事后勤工作的，那么在湘黔交界的这么一个小小的区域范围内，大概有五十万人直接或间接参与了起义战争。但在文本中只描述了吴勉一个人在对抗朝廷，这应该有其深刻的现实原因。对于起义的镇压可以采用战争对抗的形式进行，然而对于起义责任的追究，在封建社会往往会采用屠杀的方式进行。吴勉起义失败之后，直接参与起义的基本上已经战死，间接参与起义者将会被朝廷搜捕而屠杀。因此为躲避屠杀，将起义的责任全部归于吴勉，将战争的规模归之于吴勉所拥有的神奇的超自然的能力，这样在一定程度上能保护支持起义者免遭伤害。在封建时代，这样的一些神奇的故事，无论是普通百姓还是统治者，均会比较相信，进而起到缩小追查起义责任人范围的作用。

思州的历史人物传说还有《陈圆圆在思州》。陈圆圆也是历史人物，其隐居在思州鳌山寺、天安寺及马家寨为吴三桂后人的聚居地的历史事迹也为学界所认可。虽然其中所描述的时间与历史记载有一定的差异，所描述的一些事迹，尤其是细节方面带有较强的虚构成分，但是其“传说核”是非常明确的。

二、地方风物传说

这类传说在全国各地广为流传，均带有非常强烈的地域色彩，主要用于解释本区域的山川名胜、人文景观、名品特产的来历。

（一）自然景观的传说

《仙人借物的传说》《擒孟坡的传说》《纳山洞人》《梵净山的来历》等文本，主要是解释思州的一些自然景观或者地名的来历。

《仙人借物的传说》主要是为了解释岑巩县城附近、龙阳河中白岩潭边高高矗立的“白岩山”石壁上十几个洞穴的来历。《擒孟坡的传说》解释了“思州古城西十里的盘街村钱家寨”的“擒孟坡”的来历。《纳山洞人》讲的是“在纳山陡峭如刀劈的岩壁上，有一条裂缝，如同一扇门半开半闭的样子，里面有一人形似侧着身，正从洞内出来，上半身露出洞外，下半身被半闭的门夹住了，好像奋力自拔不能脱身，已经筋疲力尽而垂头耷脑似的”。这样奇特的地理景观，人们往往通过丰富的想象，为其创造一个神奇的故事来解释其来历。《梵净山的传说》则是借七仙女与董永的传说来解释其来历。

用三个传说解释了思州境内三处奇特的自然景观，这是非常符合风物传说的创作习惯的。但是用《擒孟坡的传说》来解释一个小寨子旁边的一个小山坡的命名，值得我们进一步探究。在传说中，认为“擒孟坡”的名字源自诸葛亮南征过程中著名的“七擒孟获”的历史事件。那么这则传说的“传说核”就是诸葛亮的南征大军在思州盘街村钱家寨“擒孟坡”所在的位置擒获了孟获。三国时期距今已有一千多年的历史，孟获具体被擒获的位置已经很难考证。其实，不要说具体一场战争的位置，就是诸葛亮数十万大军南征的路线，学界也各论不一。任乃强先生在《华阳国志校补图注》中认为南征线路应当是：“自成都至焚道，兵分三路——东路经南广、平夷（今毕节）、瞥县（今遵义）至样柯郡治且兰（今施秉）；中路则经平夷、新定（今威宁）、夜郎（今沾益）、味县（今曲靖）而滇池（今昆明）、昆泽（今宜良）、谈稿（今路南）、汉兴（今竹园）至南盘江边；西路军，即诸葛大军则自焚道循马湖江至今屏山石角营登陆，循西宁沟，经黄茅埂即安上（今昭觉）界，军于卑水（今会通河）流域之布拖、普格一带，及高定杀雍间，乃一战而斩高定，因孟获代阁为主，李恢困于益州，乃渡泸水（在今会通河入金沙江处），经今巧家趋蝗螂（今会泽），经今东川市、寻甸、篙明等地，七擒孟获而后会师昆明；回师途经今宜良、陆良、曲靖、宣威、威宁至七星关招徕罗甸，经毕节、纳溪、泸州而返成都。” ^[3] 从这个线路中可以看出，诸葛亮南征的东路军和中路军均经过贵州，甚至到达了施秉。三路大军在昆明会师之后，班师回成都时，也经过黔南，进而从黔南经毕节前往成都。学界对于诸葛亮七擒孟获的地点的争论总的来说分为两派：一派是认为在滇东，另一派认为在滇西，但基本可以认定为在现在云南境内，最东不超过云南的曲靖市，因此在思州擒获孟获的说法只能是一个传说，而不具有可考性。但是，从诸葛亮南征的路线来看，思州应该是其大军南征的目标区域之一，在这一区域内，势必与地方政权产生冲突并发生战争。虽然在思州盘街村钱家寨擒孟坡的位置上擒获的可能是当地政权中的某个首领，但是当地人们将所擒获者认为是孟获，因而取其名。

（二）人物景观的传说

《格隆救菩萨》《张三丰的画》《思州状元桥的传说》等文本，主要解释思州地区的一些人文景观，如《张三丰的画》主要解释“烧寨”的来历；《格隆救菩萨》解释了水打庙的来历；《思州状元桥的传说》解释了“思州城孔庙庭院中，用人工特意建造了一座石拱桥”的来历。

这些人文景观，在外形上没有特别之处，主要是它们的名字非常奇特，因此人们在日常生活中就围绕着这些景观的名字，创造了这些解释性的故事。如“烧寨”的名字非常奇特，因为在苗侗的寨子中，房屋基本上是由木质材料建造而成，而且每个寨子之间的建筑层层叠叠，互相勾连，一旦出现火灾，便将整个寨子烧成一片白地。因此寨子特别忌讳火灾，在日常生活中需要特别注意防火，在精神信仰上忌讳“火鬼”，在起寨名的时候，也特别忌讳与火相关的字词。忌讳“火”是所有以木质材料建造房子的居民的共同习俗心理状态。如“天一阁”的名字便是忌“火”的心理反应，在《易经》中有“天一生水”的说法，因此“天一阁”就是水阁的意思，用水来克火。但是“烧寨”的名称显然不符合忌“火”的民众心理，而且“烧”字直接会引发人们对于寨子安全的问题的担忧与焦虑，但《张三丰的画》便完全消解了人们的担忧与焦虑：这是道家祖师张三丰赐予的寨子，受到道家祖师爷的庇佑，因此即便名字叫“烧寨”，也不会引发火灾。同样，水打庙的名称也确实令人费解，状元桥更是让人不可思议，居然建在孔庙庭院中。而相关的传说不仅仅解释了这些奇特的人文景观的来历，而且还将这些人文景观附加上神奇的色彩，让闻知者深信不疑，使其内心充满崇拜。

三、风俗传说

“风俗传说，指以某个流行的风俗习惯为中心构建的民间叙事。”“风俗传说的类型建立在民俗类型基础之上，因此，有多少种民俗类型就有多少类风俗传说。” ^[4] 风俗传说在一定程度上体现某一特定区域的社会伦理关系，同时也是对民众进行民俗知识传播的一种主位解释。风俗传说的“传说核”往往不是叙事内容，而是所解释的民俗事项本身。思州民间流传着丰富的风俗传说，而这些传说均是建立在思州丰富的民间习俗的基础之上，并担负着向民众解释该风俗的来历的任务。

信仰类风俗传说，不仅需解释该习俗的来历，更需要向民众宣扬该习俗的神圣性与合理性。如《苗族“坉锣”的来由》《苗家祭龙王的故事》两个传说重在解释现岑巩县水尾镇大树林村独特的祭祀风俗。大树林村的居民几乎全都为苗族，但是其祭祀习俗与岑巩县其他地方苗族，甚至黔东南州境内的其他苗族有很大的差异。苗族习俗中，在祭祀祖先或者其他隆重的节庆活动中，重敲铜鼓、吹芦笙，而且几乎每个较为盛大的节日都会进行吹芦笙比赛。而大树林苗族民众却在祭祀祖先或者隆重的节庆活动中重“坉锣”，而且每年都举行“坉锣”比赛。在祭祀祖先神灵时，苗族一般重视祭祀祖先神，而大树林苗族在祭祀祖先神时，同时也重视祭祀“华光太子”“周尚二将”，并且在祭祀的时候，外姓人绝对不能参加，显得非常神秘。同是苗族，在祭祀神灵、生活习俗上却有如此大的差异，如果没有一个能让其他苗族认可的解释，便会产生族群身份认同的危机，而有关“坉锣”习俗与祭祀习俗的传说便承担并解决了这个危机，进而重新牢固了与其他地方苗族之间的身份认同。《敬磨子坛的传说》同样是为了解释现岑巩县龙马、马口溪一带苗族独特的祭祀习俗，以求得与周边其他苗族之间形成正常的、稳固的身份认同。

与信仰类风俗传说不同，生活仪礼类风俗传说只重解释该习俗的来历。《吃社饭节的来历》（仡佬族）中，以地藏王为受冤入狱的母亲讨百家饭的故事来解释社饭的起源。同样的习俗，在侗族的《吃社饭的来由》中却有完全不同故事：国王想吃天下最美味的食物而不得，残杀大臣，最后在村妇的巧妙安排下，让国王懂得“饱人不知饿人饥”的道理，并赦免了其所杀害大臣的罪行。国人为纪念这个妇女，便将这个妇女做给国王吃的那种饭称为“赦饭”。上述解释，均是主位解释。从客位上来看，“社饭”和“赦饭”是同一个习俗所形成的饮食方式，其做法也几乎完全一样，都是在“社节”这天做来供奉“社神”的食物。社神，也就是土地神，是我国流传久远的一种神，主管土地与收获，是农耕社会中所崇拜的主要神祇之一。社神在诸神之中，地位较低，却非常重要，对于平常百姓来说，社神关系着一家老小的生存，对于帝王来说，社神关系着国家政权的稳固，因此国家也往往被称之为“社稷”（稷，谷物神）。从帝王之家到平常百姓，均对社神诚心供奉，供奉的日期一般是立春之后的第五个戊日。黔东南的苗族、侗族、土家族、仡佬族等少数民族，供奉社神的主要贡品便是用碎肉丁、豆腐丁、熟花生颗粒、蒿菜丝与糯米饭均匀搅拌蒸制的“社饭”，而湖南、湖北汉族却盛行用“社藤”这种植物捶碎之后泡出的乌红色的水和糯米做成的“社粑”供奉社神。不同的是，汉族用于供奉社神的社粑只有在春社节前才做好，春社日用于供奉社神；而黔东南的少数民族用于供奉社神的“社饭”已经演化成一种独具地方特色的日常美食。“社饭”，作为一种日常美食，经常会被人们（特别是外来人们）问及其名称的缘由，因此慢慢便会结合民间流传的各类故事，形成关于其来历的风俗传说。思州仡佬族有关“社饭”来历的传说，明显是嫁接了民间“孝子”类型的故事，而思州侗族明显地嫁接了“饥饿是最好的调理”类型的故事。

同样，《送亲“皇客”的来历》《乾隆皇帝在思州》两个侗族传说，解释了思州极富特色的“皇客”礼仪习俗的来历。但是，如果从史料上来看，很难找到乾隆皇帝来到过思州的相关文献。从故事中描述的情景来看，也只能在民间故事的叙事内容中才能发生，在历史现实生活中发生的可能性几乎为零。传说内容的真实性是非常低的，但是这正是主位根据需要而形成的解释。在婚姻过程中，男方家往往需要在婚姻仪礼过程中尽可能提升女方家的尊重度来弥补女方家在婚姻过程中的损失。因此在传统婚姻的演化过程中形成了独特的“皇客”仪礼，借以表达对女方亲属的尊重，填补了女方家因女儿出嫁造成的情感与精神上的缺失。这种婚姻过程中的微妙关系被掩饰在“皇客”习俗的传说中，显得那样的自然而合理。