第二节 民间信仰与日常生活

民间信仰是指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。他们往往没有组织系统、教义和特定的戒律。民间信仰既是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活中的一个组成部分。目前学术界对民间信仰研究的人很多，国外对中国民间信仰的关注已逾百年，重点在于关注象征体系与社会体系的关系，力图在汉人的信仰、仪式和象征体系中挖掘中国文明与社会结构的模式，阐明信仰和社会结构的关系，强调大众信仰的职能及系统特征，如葛兰言《中国人的信仰》 ^[1] 、杨庆堃《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》 ^[2] 、滨岛敦俊《明清江南农村社会与民间信仰》 ^[3] 等。在国内，相继有顾颉刚、郑振满、陈春声、王兴亚等专家学者参与了民间信仰的调查与研究。20世纪90年代以来，民间宗教和民间信仰的研究成果不断问世，区域性的民间信仰研究成果颇丰，例如对江南、广东、福建等地民间信仰关注较多。涉及清水江流域的民间信仰之研究，主要有罗义群的《中国苗族巫术透视》 ^[4] 和《原生宗教与民族社区和谐构建》 ^[5] 等论著，前者对苗族巫术进行了较为全面的论述，后者从构建和谐社会的角度探讨了苗族、侗族的原生宗教信仰的作用及影响。张晓松《跨越时空的信仰——贵州宗教文化解读》 ^[6] 梳理和概括了贵州多元文化互渗衍生型宗教特征，讨论了民间世俗性的宗教意识对进入贵州的外来宗教所产生的世俗化影响以及宗教文化孤岛与信仰的多元的关心。

一、苗疆社会的民间信仰

《贵州图经新志·镇远府·风俗》中载：“三年一祭。境内夷民种类不一，其居山野者曰洞人，曰杨，曰仡獠，曰犵头，曰生苗，曰熟苗。其俗每三年次杀牛祭祖。” ^[7] 由此可知境内民众有祖先崇拜的信仰。

此外，“鬼方之民信鬼，惟诚椎牛而祭，谓之做鬼。初夏徙居数日，让鬼居之，谓之走鬼。平居寝不解裙，亦恐犯鬼故也。” ^[8] “犯病不服药，惟于古木水边祭鬼。” ^[9] 八寨县有种老虎鬼，俗谓有老虎鬼者，放于人或牛、马、猪、羊，中之立毙。若知之，而急寻之收回则可。缓须臾则难救。彼亦知作此罪大恶极，不敢放人，只放于牲畜。近数年，邑中牛马亦多有死者，其病不过一两点钟，即请医亦不及药。死后，其肠胃脏腑均带黑绿色。人多谓之中老虎鬼云。据俗说，供此鬼者，若久不放出，则此鬼必寻所供之人，其人亦不堪其苦。若然，则害人适以自害，不知何所厉而为此也。 ^[10]

有鬼神就必然有巫师及巫术。“苗族崇信神巫，尤其于古”，“婚丧建造，悉以巫言决之，甚至疾病损伤，不以药治，而卜之于巫，以决休咎。” ^[11] 如“清浪卫，俗信巫，凡有祈祷，惟巫是问，遇有人疾病，不谋医而谋之巫，富者椎牛烹豕以奉鬼，名曰做鬼，贫者亦多费鸡鹭不恤幸而愈归德于巫，不幸不愈无所怨词也” ^[12] ，“民俗信巫鬼，凡有疾病不服药，惟延男女巫觋祷于鬼神，而巫觋遂得以术愚之，若不延之祷祀，死亡即在目前。其宰牛磔鸡，虽破产犹不悔悟” ^[13] 。

民众亦信仰女娲、伏羲。“民间或有疾病，每招巫祈祷驱逐之，虽未可信，犹无大碍。惟跳端公则荒诞之甚也。端公所奉之神，制二头鬼，一赤面长须，曰‘师爷’，一女面，曰‘师娘’，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两蔑圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右设一小案，上供神，曰‘五猖’，亦有小像，巫党捶锣击鼓于此。巫或男装，或女装。男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛，右执神带，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神，曼声徐引，若恋若慕，电旋风转。至夜深，大巫舞袖挥诀，小巫戴鬼面而随扮土地神受令而人，受令而出，曰“放五猖”。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去矣。黎平近楚，信鬼尚巫，自昔皆然，固不足怪，特相传跳端公有捉生魂替代者，则与所谓埋魂放蛊同干法纪，信有之，不可以不禁也。 ^[14] “苗人臘祭曰报草，祭用巫，设女娲伏羲位。” ^[15]

另外，本地还有一些杂神信仰。“若问福祸，而请罐落、扁担等神。《觉轩杂著》：罐落神者，以纸糊木饭匙，画头面，束于落梁，缚扎如人形，以小儿衣衣之。幼女二人，夜静时于黑地燃炷香绕其面，祝之数四，即摇动而来，落重如石，执者易手即去。二人平执奉座中，觞拜问事，拱立俟之。落问以揖为证，如问晴则揖，雨则否。或戏之及烦数，即立不动。又有尼姑神，以泥丸请。扁担神，以扁担请。又有以小木枝逗一架，切茅二茎，曲其上端如勾，悬挂架上，下端如脚掌，用鸡羽拂橡叶掠茅足，祝之曰：“正月正，特请茅娘 ^[16] 来看灯。无娘单足来，有娘双足登”。其两足如所举祝举踏不爽，枝柱为动，谓之“请茅娘”。皆幼女于正月中所为。其灵异以扁担神为最。” ^[17]

这里的苗族崇拜自然物和自然现象，有的架桥、祭古树及水井、敬巨岩，以祈求桥神、山神、井神、岩神保佑子孙。而且认为人和自然的关系可以通过协议来达成互惠，在他们看来，岩石不仅具有灵性，而且有长寿的禀赋。因而，若把自己的孩儿过继给岩石作养子，自己的孩子也就可以获得长寿、无病无灾、坚强的禀赋。寄拜时需备一些供物：鱼、粑粑、蛋、香纸，数量不计，来到巨石前，向巨石说明原因，认石头作“干爸”或“干妈”，并请巨石为自家小孩取名，多为“岩保”“石宝”之类，祈求岩石保佑自家小孩身体健康、茁壮成长。 ^[18] 靠近村寨附近的古杉树、古枫树、古榕树、古松树等乔木，人们相信这些古树有灵魂，是树中的权威长者。每逢年节或每月初一、十五都有人到古树下烧香化纸，请求树神保护平安。 ^[19]

二、内地民间信仰的传播

明清以来，中央王朝对清水江流域实施了大规模的经营活动。在此期间，汉移民大量迁入清水江流域，汉地的民间信仰也在清水江流域传播开来。起初以官府设立寺庙为主要手段，后来民众集体捐钱建寺庙，这一过程，使汉神信仰与清水江流域原有信仰逐渐趋于融合。

到明弘治年间，镇远府有寺观5座，祠庙4座，分别为：吉祥寺、平宁庵、真武观、玄妙观、玉虚观、文庙、城隍庙、武侯庙、文昌祠；都匀府有寺观3座，祠庙10座，分别为：观音寺、三清观、高真观、文庙、城隍庙、社稷坛、山川坛、厉坛、旗纛庙、清源庙、汉寿亭侯庙、吉祥庙、文昌祠；平越卫有寺观3座，祠庙4座，分别为：月山寺、观音寺、高真观、文庙、城隍庙、旗纛庙、关玉庙；清平卫有寺观3座，祠庙9座，分别为：胜寿寺、玄真观、清泉庵、文庙、城隍庙、旗纛庙、文昌祠、关羽庙、李王庙、晏公庙、龙王庙、马祖庙；黄平守御千户所有寺观2座，祠庙2座，分别为：宝相寺、福智院、城隍庙、旗纛庙。 ^[20] 以上均为官修。经过明清两朝，到民国年间所建寺庙愈多。兹举八寨县为例说明之。

表7-2：民国八寨县境内的祠庙寺观统计一览表（民国）《八寨县志稿》卷五《风俗》，集成本第19册，第132～139页。

（注： 坛庙名称 修（含重修）建时间 所在地点 修建者城内祠庙寺观 孔庙 同治十年 城内东街 同知鲁侯傅召集绅耆捐款创修关岳庙 民国4年 城内东街 文昌庙 光绪十六年 城内东街 地方绅民募捐创建火神庙 光绪九年 城内东后街 地方绅民募捐创建昭忠祠 光绪三年 城内东后街 地方官神募捐修建，现改为忠烈祠龙王庙 光绪五年 城内西街 地方绅民募捐修造城隍庙 光绪十年 城内西南隅 地方人民募捐修造报恩寺 民国9年 城内南街 地方绅民募捐修建观音庵 光绪八年 城内东后街 女尼史广明捐资修建万寿宫 光绪八年 城内南后街 地方人士捐资修建龙泉山寺 光绪初建，已毁，民国13年重建 城西五里 地方公共团体募捐修建魁星阁魁星阁，原在城内东北隅鼓楼坡顶，清同治年间修建，至光绪十四年，同知吴光□迷信风水之说，谓此阁不利于衙署，遂移于城南门外五里桥之左阜，距城稍远，无人照料，致使殿朽坏无存，现二处地址尚完好如初。同治年间 城内东北 乡间祠庙 关岳庙 光绪二十四年 城东北十里长青堡 地方绅民募捐修造 同治十二年 城北二十五里兴仁堡 地方绅民募捐修造 光绪三十四年 城北三十里中孚堡 人民募捐修造 光绪十二年 城东七十里双守堡 人民募捐修造孔庙 城东十里长青堡 城隍 光绪十年 城东十里长青堡 人民募捐修造 光绪四年 城东九十里排调场 人民募捐修造魁星阁 光绪三十年 城东十里长青堡 人民募捐修造观音庵 光绪三年 城东十里长青堡 人民募捐修造万寿宫 光绪二年 城东七十里南皋场 人民募捐修造三元宫 光绪三年 城东北六十里石桥堡 人民募捐修造张氏宗祠 光绪二年 城东十里长青堡 张氏合族捐资修建杨氏宗祠 光绪六年 城东北六十里石桥堡 杨氏合族捐资修建何氏宗祠 宣统元年 城北三十里中孚堡 何氏合族捐资修建周氏宗祠 光绪初年 城北三十里兴仁堡 周氏合族捐资修建）

从这一表中我们可以看出，清末民初，八寨县内的祠庙寺观，不论是城内还是乡间祠庙，大都为民众募捐修造。这一现象在一定程度上表明了清水江流域民众对汉神的普遍接受。并且积极参与修建寺庙，一方民国年间民众集资重建杨公庙的碑刻就这样写道：

很显然，清水江流域地区民众对内地民间信仰有了高度的认同，从而主动修造寺庙。

内地民间信仰在清水江流传播的过程中与当地民间信仰逐渐融合，形成了新的局面。比如：“剑河汉苗侗三族杂居，宗教信仰亦各异趣，客家信仰佛教与道教，居丧或疾病恒请僧尼道士诵经超亡或设坛驱魔。邑中寺庙禅堂虽较他县为少，但乡中男女居士终生持斋念佛者亦所常见，侗族原无固定宗教，现渐与汉人生活同化，其信仰亦随之而异，苗族仍多保持原始生活，故其信仰亦为原始人类之多神教，迷信甚深，遇有疾病灾异，唯祈禳鬼神是务。” ^[23] 此外，在黄平信仰风俗中“苗巫曰“鬼师”，汉巫曰“端公”。鬼师用鸡狗之属，间有用牛。汉人多效之，但不用牛耳。端公用猪、羊、鸡、鸭，每费八九两不等，名曰冲锣。跳舞叫号，语鲜伦次，信者殊多，习俗移人，贤者不免。

除了神灵之外，汉族的风水观念、堪舆术也在清水江流域传播。在锦屏一些地方，自明代以来就有汉民屯军，他们开设教馆，让子弟学习汉文。周围的少数民族慢慢地接受和学习了汉文化。这是风水观念得以传播的重要条件和可能的途径。 ^[24] 锦屏少数民族接受风水观念的一个重要途径就是堪地舆师的传播。下面是清乾隆三十五年（1770年）加池寨的一份“课地”文书：

值得注意的是，渠阳在湖南靖州，离锦屏很近。也就是说这份文书中的其中一位地师吴正荣并非贵州人。由文字可知，该阴地已进葬了姜氏太婆，而主家姜氏太婆的丈夫尚健在，地师盛赞阴地之好。下面也是加池寨清乾隆四十二年（1777年）的一则“课地”文书：

由上可知，七年之后湖南地师吴正荣又来到加池寨看风水。与上一次课单不同的是，他下了风水预测断语。可以推测上一次的风水服务得到了加池寨苗民的认可，这次为了证明自己堪舆技术的精准，吴正荣下了断语，以示风水阴地的灵验。并且还加了中人见证。正是在这些堪地舆师们在一次又一次的服务中，将风水的理念传播到锦屏少数民族的头脑中，风水观念逐渐在清水江地区盛行起来，比如一则道光六年（1826年）的碑刻就写道：

由于风水观念的接受，在清水江地区出现了一种新的用地需求——阴地风水用地需求，与“阴地”有关的文书在清水江文书中随处可见，由此可见风水观念的根深蒂固。

三、民间信仰的特征

内地民间信仰传播到清水江中下游地区之后，对该地民间信仰的特征变化有重要的影响，具体来说，形成了如下集中特征。

首先，清水江地区的民间信仰形成了极强的兼容性。内地民间信仰传入清水江地区后，形成了民间信仰的混融现象，我们在一家的堂屋里面，便可看到这样的情形：

而在“土民家设香火位于堂中”，则“大书‘天地君亲师位’，旁列孔子、文昌、关帝、灶神及观音各纸牌，多则十余。或总书当境应祀神祇，家之祖先，或纸位或木主，并置其上”。另外还有一些“土地”，“村巷处处奉之，或石室，或木房。有不塑像者，题其主曰某土地。塑像者，须发皓然，曰土地公。装髻者，曰土地婆。俗言土地灵，则虎豹不入境。又言村叟生而公直者，死为之。又有青苗土地、长生土地。青苗土地，主农者也。山农祀以七、八月，平地农祀以五、六月，用酒肴、纸钱供于田塍。此盖八蜡司啬之神，时俗祀之，而失其义者也。长生土地，即五祀中灵之神。俗祀之家龛下，固属非理，乃题其主曰长生土地，曰瑞庆夫人。夫神而有偶，古籍或详，第以中灵为瑞庆夫人” ^[29] 。从这些描述中可知，清水江地区的民间信仰，既遗存了大量原住民的信仰体系，又融合了内地的民间信仰模式。他们机智把这些信仰糅杂在了一起。

其次，清水江地区的民间信仰有天然的世俗性。民间信仰的世俗性是与人为宗教相对应的，民间信仰的仪式没有人为宗教那样严整与系统。 ^[30] 同时，民间信仰注重实际的功利，注重一时一地的一己之利，不像人为宗教那样重视虚幻的理想和来世的幸福。在清水江地区相当一部分民间信仰的活动都是与日常生活水乳般融合在一起。如“人之有疾病，请乡闾年高有名望者十人，令道流于东岳殿前联名俱保，谓之‘打十保’。病愈后谢神酬恩，取十保。此习相沿已久，于今为盛”。 ^[31] 在遭遇到人力不可及、不可抗拒的天灾、人祸时，人们便烧香叩头，供祭神鬼，向各路神仙鬼怪等超人的魔力求救，向助己之神灵献礼，恳请神异力量赐福禳灾，祛病降吉。他们认为崇拜神鬼之心诚，就会达到“心诚则灵”的效果；崇拜神鬼之心切，就会收到“有求必应”的实惠。因此“各以其事祷神，逮如愿则报之，有以牲醴酬者，有以彩戏酬者”。 ^[32] 还有一种酬谢方式是写文章给神灵，比如锦屏县俾嗟寨人吴应德的一纸疏文阴禀就这样写道：

这份文书讲述了这样一个故事，锦屏县俾嗟寨人吴应德家遭匪劫掠，其小儿常保被掠走，生死未卜，“禀官不及投疑难救无方可保”，于是全家斋戒，向飞山庙主杨公祷告，希望杨公大显威灵，若孩子能回到家，吴应德许诺“千秋永远供奉”。由此可知，在普通百姓的心理，把管理社会的功能也赋予了神灵，在危机时刻，期望神灵出来救急。

在清水江地区的民间信仰行为中有人神之间“许愿”“还愿” ^[34] 的功利交换，人们求子时许下“黄袍加身”的祈愿，得子后用隆重仪式，为神像行加披黄袍的还愿礼。总之，所有的信仰活动都离不开民众的世俗生活。

其三，清水江地区的民间信仰存在着神秘性。清水江地区民间信仰的多神秘性是信仰方式与手段的突出特点。也可以说，清水江地区的民间信仰活动有着浓厚的巫术特色。这种特点与本地区多民族的原始信仰的遗留有密切关系。明清以来清水江地区的许多地方志和民俗著作中载苗俗“尚鬼信巫”，苗族人认为人与自然、人与万物包括鬼神是共生共存关系。直到今天，苗族还普遍信鬼、用鬼。

有鬼神就必然有巫师及巫术。苗族相信巫术的效力，出现病伤、怪异或灾难，有的就请巫师（俗称鬼师）“查鬼”和“用鬼”，其“查鬼”的方法有过阴法、占卜法（包括石卜、米卜、卦卜、蛋卜、草卜、手相卜等）、神明裁判法。“用鬼”方法有招魂、栽花树、撑门、扫家、保家、扫寨等。苗族人认为凡有鬼来作祟时，大多都是采取请巫师祈禳的办法，对极少数鬼也可自家祈禳。而祈禳的祭品不外乎酒、饭、鸡、鸭、鱼、狗、猪、牛、蛋之类，有的鬼需要用掉猪、牛、银钱等大量财物，而有的鬼却只需一瓢水或一叶草就能祛除。

鬼和巫的信仰在苗族信仰中占很大比例，“苗俗信鬼，黔地皆然。施秉陈特庵先生曰：苗病不服药，惟听巫卜，或以草，或以鸡子，或以木梳、草鞋、鸡骨等物卜之。所卜之鬼与祭鬼之物甚夥，病愈则归功于巫卜之甚灵；病死则归咎于祭鬼之未遍。巫亦计其贫富，恣其醉饱，愚而弄之。至今汉人效尤，殆有甚焉。” ^[35]

四、民间信仰在日常社会管理中的作用

社会治理意味着一系列来自政府但又不限于政府的社会公共机构和行为者。它对传统的国家和政府权威提出挑战，它认为政府并不是国家唯一的权利中心。各种公共的和私人的机构只要其行使的权利得到了公众的认可，就都可能成为在各个不同层面上的权力中心。 ^[36] 民间信仰在很大程度上充当着这样的角色，它能约束人的行为，规范社会伦理、化解社会矛盾，促进社会稳定。

1.约束人的行为，规范社会伦理

人总是生活在群体与社会中，作为个体，如何适应社会关系、家庭关系以及一系列利益关系？这些问题在长期的社会发展中不断被提出，并形成了一整套约定俗成的伦理规范。一般来说，许多民族的道德意识、道德行为、道德原则等往往与该民族所崇奉或从事的鬼神崇拜、巫术活动、宗教信仰互相融混，并在社会生活中相互作用。比如《老满神理词》就说道：

从这则材料中我们可以看出老满神在民众生活中所起的作用，它作为一种隐形的力量规范着人们的行为，告诉人们该做什么，不该做什么。尽管社会管理不能全部依据神灵的力量，然而，当这些唱词所衍生出来“举头三尺有神明”的信念，无疑对人们的社会生活有重要的影响。

2.缓解社会矛盾，促进社会稳定

人类社会总是充满了各种矛盾，许多矛盾单靠矛盾自我双方的力量或社会制度的力量根本无法化解，而宗教信仰中的某些原则和方法却能够达到缓解矛盾的目的。民间信仰之缓和社会矛盾的主要方式有：

一是以神人关系理解社会矛盾。每当人们面对兵燹与瘟疫，民众更多的是想到神灵，建立神庙，供奉武圣关公夫子和观音大士，以救渡普海众生。“善男信女，解囊倾筐，集腋成裘，植后世津梁作来生之福，果延工造就殿宇三间崇祀” ^[38] 。丹寨地区“遇头三声春雷鸣，要‘忌雷’，三日内不犁田挖土，不播种，不施肥，否则认为雷神会放雷火烧庄稼。如果发现农作物枝叶枯黄发红，就认为被雷火烧坏，要用公鸡、小猪、酒饭、白纸到现场祭雷神” ^[39] 。从这些习俗中可以看出，人们在遇到一些自然灾害时，没有从客观因素上寻找原因，并找出对策，而是认为是否得罪了自然神灵，才会使神灵降祸于自己，于是赶快去祭神灵。通过祭祀从心理上解除负担，化解矛盾。

二是把矛盾关系诉诸神灵，相信神灵自有公判，从而化解矛盾。比如一份神灵裁决文书这样立道：

这份文书中，双方发生争执后首先央中理论，但事情并没有得到解决。于是双方决定“鸣神”，请神灵来决断。如此，则不论双方谁输谁赢，均无异言。这份文书中所鸣之神却并未指明系何方神圣。另一文书则表明双方所鸣之神为南岳大王，契纸如下：

以上这种鸣神的方式表明了人们对神灵的坦诚和信任，让神灵介入到矛盾关系中，实则暗含着人们的一种期待，即相信把矛盾告诉神灵，神灵会帮他们解决。如此，则现实生活中矛盾对立程度在无形中减少许多。

清水江地区民间信仰是在一个很长时间的历史过程中逐渐形成的。伴随着中原王朝的开发，汉神信仰在清水江地区传播开来，与本地原有的民间信仰相互融合。正是这个原因使得清水江地区的民间信仰在内容更加复杂，既有对鬼、巫的信仰，同时还信仰汉神，使清水江地区的信仰具有兼容性的特点。清水江地区之所以信仰如此多的鬼神，并不是无缘无故的。因为所有的鬼神都有他们各自不同的专司职能，每一种鬼神都与人有着或利或害的直接关系，所以人们宁可崇拜万神之能，也不去敬奉不着边际的万能之神，人们对这些鬼神的信仰与其日常生活紧密相关，这就是清水江地区民间信仰世俗性的体现。黔俗尚鬼信巫，使得清水江地区的民间信仰活动有着浓厚的巫术特色，充满了神秘性。清水江地区民间信仰在社会治理中的作用主要体现在两方面，一是约束人的行为，规范社会伦理。告诉人们什么是不能做的，什么是应该做的和鼓励去争取的，信仰的重要功能之一就是在社会生活中确定行为准则和价值尺度，以使人免于在错综复杂的社会关系中无所适从并有所追求，且维系和整合社会伦理。二是缓解社会矛盾，促进社会稳定。其以神人关系理解社会矛盾，并把矛盾关系诉诸神灵，相信神灵自有公判，从而化解矛盾，从而促进社会的稳定。