第一节 乡村社会秩序及其管理

在清水江流域，国家与各种社会力量在社会秩序变动中通过一定的管理方式实施有效的社会管理，以及对这一地区维护社会秩序的各种社会力量所发挥的作用，重现这一历史进程中中央王朝、地方势力乃至普通民众在实施社会管理中展现出来的社会秩序的特征。

一、“勒石树德”：功德碑所见社会秩序的管理

功德碑，指的是记录各种人群施善兴德、造福社会行为的碑刻。这一类型的碑刻，根据所涉内容，可以大致分为路桥井渡碑、学校教育碑、祠堂宗族碑、寺观庙宇碑等几类。

1.路桥井渡碑

清至民国时期清水江流域有大量的功德碑都是有关路桥井渡的，这也与路桥井渡设施在民众日常生活中必不可少的地位相符。

道路的修建，在乡村地区具有非常重要的作用。清水江流域，自古山路崎岖、林木深幽，又兼“雨稠水泛”，土路泥泞，民众苦不堪言，严重影响了正常的生产生活。因而修路历来便被视为公共事业中的大事。兹以清乾隆四十二年（1777年）立于天柱县新寨村的《永远不朽》为例：

修路，当然是交通上下远迩的需要。新寨村的民众“心切振修”，所以联合团中各村“剖石以结坦道”，修成通途。而撰写此碑的李秀贤，乃是当地儒学士人，在他看来，修路不仅仅是方便民众的日常生活之举，更是追奉古之圣贤和神灵所定制度的善事，具有移风易俗之功效，故在撰序中说明其事当可“以传不朽”。

清水江流域溪流广布，常常因水涨隔断交通，民众多“病涉”。因而与道路相比，桥在民众日常生活的重要作用甚至犹有过之。兹以《流芳百世》为例：

此碑文中所称的桥，名为福星桥，又因为原为龙氏之先祖龙金凤始迁在此，故又名龙凤桥，以此桥之名可以推测原应为私人修造的桥，后来怎么变成“公共护村之桥”则不得而知。桥的修造，体现了村落社会生活中复杂的权力演变。天柱县三门塘村保存有诸多修桥的碑刻，记述了从最早的私人修造的桥，到家族修建的风水桥，再到村落公众集资修建的公益之桥，其演变正显现了清水江地区社会变迁中民众价值观念的嬗变，以及不同的利益群体如何通过相互之间的博弈不断调适以维持社会秩序稳定和谐的状态。 ^[3]

水井是民众生活中不可或缺的生活设施，修井同样是民众关注的公共事业之一。据《修井路碑记》记载：

津渡，是民众为克服江河阻碍而普遍设置的便民公共事业 ^[5] 。与桥梁一样，作为连接河流阻隔之地的交通往来设施，素有“津梁”并举之说。津渡是渡口、渡船、渡夫的结合，由于水浸浪打，船只多易损坏，包括渡田的设置、维持的经费以及津渡秩序的管理等方面，事多靡费，因此一次捐资往往并不足以解决所有问题。三门塘村现存有六通关于津渡的碑刻，分别为乾隆五十年（1785年）、嘉庆二年（1797年）、道光二十八年（1848年）、咸丰八年（1858年）、光绪五年（1879年）、光绪十一年（1885年）所立，事涉津渡的管理、渡船的修造、渡田的开荒等，体现了围绕津渡的设置和管理而产生的社会秩序的复杂情形和当地各种社会力量在其中所起的作用。

2.学校教育碑

办学校，兴教育，是清水江地区“内地化”进程中重要的表现。中央王朝以科举取士的方式，在传播儒学和王朝意识形态的同时，亦给予边疆地区进入体制内的机会。地方社会顺势而为，一方面借以与国家的合作而获得主流社会与文化的晋身之阶，另一方面，亦凭借国家的力量得以重构自身在地方社会里的精英身份。《起秀斋碑记》就记载了地方社会精英兴办教育的情形：

碑文提到的“起秀斋”，乃是本乡生员彭勷谟倡首修建。为的是州县学设于城中，子弟上学困难，因而创办学馆，使“凡乡民子弟有志学文者，俱入学肄业”。以待异日能够“以此为希圣希贤阶梯，好见凤鸣朝日，龙躍云津”，则可以上体“朝廷造士兴学之意”，下亦使“吾乡其有厚幸焉”，以达成“宗教化而作人材与礼义而美风俗”的目标。彭勷谟本人作为科举受益者，立志于为本乡本土作育人材，正是地方精英主动兴学建校，“涵儒渐染”，籍王朝国家之制度而获得进身之机的表现。而这一举动，引起了地方社会权力结构的深刻变更，促进了新的社会身份的认同。

3.宗族祠堂碑

祠堂是宗族活动的公共空间，因而修建宗祠是宗族中的重大事件，往往勒碑记录其事，以作纪念，而我们亦能够从这些碑刻得知其原委。兹举《白市杨氏宗祠修建序》为例，其碑文如下：

宗祠的修建，对宗族而言，“祖宗赖祠以妥其灵，子孙赖祠以展其孝”，因而其地位毋庸置疑。据碑文所载，白市杨氏乃周王室姬姓后人，其先祖洪公自宋代开基，下传三代至杨政富，始迁居白市新舟，繁衍人口，至今蔚为大族。清嘉庆二年（1797年）曾建有宗祠，后遭战乱焚毁。民国4年（1915年）杨氏族人“合族公举统修，建修有主，各房分选督、监、协修，分修得人，订簿乐捐”。重建宗祠，遂使“春露秋霜，修陈设荐，雍雍一堂，昭穆有序，尊卑有别”。

4.寺观庙宇碑

祠庙，是民间信仰的主要载体。围绕着祠庙，民间信仰的活动才能够得以展开。 ^[8] 因此，寺观庙宇的修造，往往就成为宗教信仰活动的开始和前提。据《修庙碑记》所载：

该通碑文记载了大冲袁氏重修南岳庙的始末。袁氏原居于楚地江西，故而信仰“为楚所祀”的南岳神，明代万历年间由江西迁居当地，曾在大冲村建有一座南岳庙，后在明嘉庆壬戌年（1802年）被火焚毁，当地耆老袁秀麒倡首本族人捐资修建，于嘉庆十三年（1808年）建成，于是“神圣有所居，而陈牲者有其地也”。

南岳大帝作为宋代之后全国性神明之一，“不唯大都巨邑，即穷乡僻壤，莫不为庙以奉之。”因其“为神即有捍患御灭之力”，故此在清水江流域亦得到了广泛的传播。修造南岳庙宇，不唯“神圣有所居，而陈牲者有其地也”，更重要的是倡导者以“一人之心心乎神，以引合族人心之心乎神也”，即在这样的庙宇修造活动中，宗教信仰得以实现引导合族人心向善的结果。

清水江流域的民间信仰固然存在着地域性的神明信仰，如三门塘所修造的杨公庙，信仰的就是以航运水道和滩涂保护而著称的地方神祇“清水杨公”。但是以玉皇大帝、观音菩萨、南岳大帝、文昌帝君乃至灶神、土地等为代表的汉神信仰已经成为其中的主体。这一情况正是明清以来国家经营边疆的策略通过汉神信仰模式在清水江流域的传播过程及与地方社会互动结果的表现。 ^[10] 而民众则通过自身的需要，整合这一套汉神信仰的文化符号构建了具有“在地化”特点的意义秩序。

综上所述，功德碑所展现出来的，是国家与地方社会通过“教化”的方式进行“劝善”，并由此而建构起一套地方社会的行为规范、伦理原则和宗教精神，其目标是规约人们的观念和行为，从而维护和谐的社会秩序。但是，随着“新疆”的开辟，以“木材之流动”为代表的经济和贸易发展，改变了清水江下游地区原有的社会结构和权力网络，加上国家力量和汉民族文化的浸润，当地原生状态的社会秩序受到了极大的冲击，出现了社会秩序的危机，社会矛盾和各种民间纠纷越演越烈。在苗族、侗族传统社会如“款约”“理讲”等管理手段难以完全发挥作用的情况下，以国家力量结合传统社会管理手段的新的社会控制系统，在解决日常生活的各种矛盾和纠纷中发挥了越来越重要的作用 ^[11] 。如果说功德碑主要体现了国家与地方社会在民众日常生活治理中的各种“教化以美风俗”的导向性，那么示禁碑就更多地体现了国家和地方社会对各种越轨行为的社会控制的威权性。

二、“永远为禁”：示禁碑所见社会秩序的管理

示禁碑，指的是记载国家、地方社会与民众群体为禁止某种破坏社会秩序的行为而刊刻的碑刻类型。示禁碑可根据其性质分为官府告示和乡规民约两种类型。

1.官府告示

官府告示类的示禁碑，指的是地方政府出示示禁、公告、表彰、判决等事宜的碑刻。这一类碑刻的格式，往往在碑文前要列出出示公告的官员，而正文之后，往往以“右谕通知”四字作为结束，故此可以明确加以区分。兹以清光绪二十二年（1896年）立于锦屏县河口村的一通木业贸易碑为例说明：

清水江流域木材贸易发达，早先就有“设立王寨三江”的当江制度，规定“上河山客不能冲江出卖，下河木商不能越江争买”。但是在巨大的利益驱使之下，仍然出现“三江行户多有领下河木商银两，径上河头代下河木商采买”的情况，甚至直入清水江支流上游乐里、孟彦等木材产地“坐庄收买”，因此黎平府知府出公示晓谕“三江行户上下河客人等”，规定“尔等买木需由上河山贩运至三江售卖，不得越江收买”。另外为保证国家赋税收入，还规定“所有售卖之价，务须报局纳课，不得短报数目”。“倘敢不遵，一经查出或被告发，定即提案重惩不贷。”

2.乡规民约

很多时候，政府并不直接发布公告，而是由地方社会制定乡规民约，禀请政府颁赐公示的形式来实施社会管理，或者直接由地方某些社会组织或人群制定乡规民约进行社会管理。所谓乡规民约，是指在某一特定乡村地域范围内，由一定组织、人群共同商议制定的某一共同地域组织或人群在一定时间内共同遵守的自我管理、自我服务、自我约束的共同规则。 ^[13] 从内容上来看，可以分成对社会治安管理、林木保护、坟山禁示、婚姻习俗改革等几方面社会行为规范的约束。兹以《永禁碑记》为例：

碑文历数了各种对木植经营及粮食生产的破坏行为，提出了公议的禁约及惩治的办法，最后开列出参加公议的村寨名称，由这些村寨名称可知，这是清代属于天柱县下属由义里五甲和六甲十六个村寨共同协商公议确立的区域性民间规约，从地域上来说属于清水江下游地区所谓“湘黔四十八寨”的范围之内 ^[15] 。而这一地区亦是木材贸易比较发达，引起社会结构和社会秩序变动剧烈的地区之一。由木材贸易发达而引起的既有社会秩序的破坏，迫使地方社会通过组织或协商的方式，制订出相关的乡规民约来解决社会的矛盾和冲突，以维护社会的有序状态。

以制定乡规民约来维护社会秩序，另一个重要的方面则是通过移风易俗来实现。兹举《因时致宜》碑文加以说明：

碑文主要是针对原苗族、侗族存在的“姑舅优先婚”等陈规陋俗进行改良的规定。碑文后还列有流洞、魁洞、寨楼、寨母、寨蒙、边沙、寨伍、八教、寨诳、石羊店10寨48人姓名，当是这10个村寨参与乡规民约制定的代表。清水江下游地区所存六通与婚俗相关的示禁碑，都有针对当地原有苗族、侗族“姑舅优先婚”等婚俗陋习进行改良的规约，可见风俗习惯作为一种生活方式，能够使人们产生群体认同，有利于王朝国家和地方社会对秩序的调适，因而移风易俗的活动成为国家与地方社会共同关注、共同支持的产物。

三、“公议”与“讯断”：乡村社会的管理力量

社会秩序并不是一成不变的，而是随着社会结构和社会规范的变动而变动，虽然一定的社会冲突不可避免，同时也有益于社会运行，但是社会必须要保持在一种富有弹性的有序状态中，而这并不能靠社会自身的调节就自然而然的实现，因而，社会或社会群体必须要主动对社会秩序进行维护。

从清代以降清水江下游地区现存的碑刻文献的考察中，我们可以大致归纳得出，维护社会秩序的社会组织或群体主要有国家、地方精英、社会组织及遵循某种规范而形成的民众群体。

1.民众群体

普通民众是社会秩序最需要关注的主体，社会的管理，最终要落在普通民众的层面，才能得以有效实现。清水江地区的碑刻当中，尤其是功德碑类型，往往都记录了捐资人的姓名，从中我们不难发现，其主体都是当地的普通民众。因而可以说，通过施善行为，地方社会能够最大限度地动员普通民众进行参与，从而建立了一整套以伦理道德和宗教信仰为核心的行为规范，社会秩序亦借此而得以建立和维系。

功德碑中所显示出来的公共事业的修建，往往是因事而组成临时的民众群体。民众群体在碑刻中出现的另外一种情形，即民众为了某些利益需要，集体协商后制订乡规民约，并以刊刻示禁碑的方式对乡村社会进行管理。笔者在天柱地坌村发现了两通示禁碑，即体现了这种民众群体进行社会管理的情形：

另一通碑刻乃是清道光二十九年（1849年）所立，其碑文如下：

这两通碑刻立得很近，从其碑刻内容来分析，大约应是同一时间所立。右首石碑呈四方柱形，与笔者在大冲发现的《遵批立碑万代不朽》石碑外形相同，碑文是“彭、李、蒋、潘、杨、唐、刘、傅后裔”对村寨风水树和风水地的公同封禁。左首石碑则为一般的方形石碑，其内容是因为存在放木冲坏田坎桥梁的事情，因而“地兴众田、桥户等议立”规定沿溪不准放木及淘金。二碑的共同之处，即是公议立碑的主体乃是普通民众因为共同利益而组成的群体。

女性群体则是另外一个特殊的民众群体。三门塘村，至今仍存有修造水井的三通碑刻，分别记载大坪、小寨和大兴团修造水井的经过、捐资人姓名及捐资数目。其中立于大坪寨的《修井路碑记》和大兴团的《重修井碑记》记录当地的两口水井全由妇女捐资修建，显现了特殊的功德群体在社会中的作用。而当地人关于“妇女井”的看法，体现了民众日常生活中的基本观念和价值取向，显现出“地方性知识”在社会秩序中的维系作用。 ^[18]

（注： 黎平两湖会馆内散放的碑刻）

（注： 2016年7月10日，笔者与厦门大学黄顺力教授一道考察锦屏县三江镇菜园村碑刻群）

2.地方精英群体

地方社会事务的倡导和组织实施，往往是由地方精英阶层来完成的。地方精英，意指一种凭借非正式权力控制地方事务的力量集团。在乡村，一个生员就有可能被人们视为地方的精英，再通过科举制度、家庭、亲属和友朋，往往就能够形成一个相互之间关系密切的地方精英集团。 ^[19]

比如前文曾谈到地坌村彭勷谟通过兴办学馆“起秀斋”教育人材，就是一个很典型的地方精英集团形成的例子。在起秀斋创立（乾隆十七年）十一年之后的乾隆二十八年，彭勷谟虽“置产业，作为聘师之资”，“犹虑所出无几，师奉有空”，因而又组织以彭玉颢、彭勷典等为首的当地乡绅十六人成立了“文昌会”。十六人各出资一两，作为“轮流生息，陆续置产，立先年所遗田，为每岁束脩之费，逐年帝证之需”。 ^[20] 由是地坌文风大盛，仅以地坌至今留存碑刻和族谱的不完全统计，自彭勷谟兄弟之后三代之内的彭氏子孙、亲属及弟子就有生员12人。这个以彭氏家族为核心的地方精英集团成为地坌村社会权力的上层，不但与地方政府保持着较为密切的联系，拥有组织领导制定民间规约的权力 ^[21] ，而且这些地方精英以士绅身份作为“倡首”，领导民众踊跃投入公共事业的建设，仅乾嘉时期，地坌村就先后出现了修建庙宇、道路、跳墩、渡口（含买渡田渡船等）、创建起秀斋和文昌会等善举，并立有这一时期的碑刻8通 ^[22] 。彭勷谟兴办起秀斋的举动引起了地方社会权力结构的一系列变动，这一变动，实质上是清水江地区“内地化”过程中地方社会重构文化权力网络的一个缩影。

除了士绅亲身参与并领导社会秩序的管理之外，另有一个群体在这方面的作用亦不可低估，这就是作为地方基层行政乡里组织的领导者阶层。一方面这些人作为国家力量在乡村社会延伸的代表，需要承担国家的赋税、徭役、社会治安和社会管理等方面的任务，另一方面，由于他们与士绅阶层有着非常密切的关系，或者有些干脆就是由当地士绅充任，因而在地方社会的管理中具备了一定的权威性，从而成为乡村社会中不可或缺的重要力量。据清光绪十八年（1892年）立于竹林乡阿婆坳的禁碑记载：

碑文讲述潘氏族人因为刘氏开岩厂而侵犯本族阴地阳宅一事，央求乡保理论而立示禁碑。同样，从大冲村《遵批立碑万代不朽》示禁碑的判案公告中可知，正因为有了碑文中“甲首””地保”“乡证”这一类地方基层行政组织人员的参与，政府方能顺利实施对乡村的管理。

另一方面，他们本身作为乡村权力的代表，往往还能够成为当地土地和商业交易的见证人，以及调解民间冲突的仲裁者。清水江地区不少契约文书中都可见到这一阶层作为“中人”“凭中”身份的现象，即是他们在乡村社会中发挥作用的有力证明 ^[24] 。

3.社会组织

在维护地方社会秩序中，各种地方性的社会组织发挥着重要的作用，其中尤其重要的是宗族组织。宗族的兴起，在清水江下游地区，应该不早于清代中期，其兴起的主要标志是宗祠的大量修建和频繁的修谱活动。 ^[25] 宗族的力量，并不仅仅在于组织各种敬宗祭祖的活动，更成为地方社会秩序维护的相当活跃的因素。据《振塘碑记》记载：

碑文叙述了刘氏祖先刘应泰留下一口池塘，因发生产权纠纷，最后凭以前留下来的契约，以“谷二十二箩”的价钱将昔日出卖的股份买回，价钱在二房后裔中均摊。按碑文中的规定，虽然整个二房刘应泰的后裔“按名子孙人人有份”，但是这并不是没有条件的，这一事件中，后裔们不仅要按户出钱，而且还要出工开池田，为宗族做贡献，否则每年的家族集会中就“席上无份”。

类似的情况，在天柱县高酿镇富荣村《源远流长》和天柱县远口镇广溪村《永垂不朽》碑文中亦有反映 ^[27] 。家族共有财产的管理不仅是维持家族发展的需要，更是宗族对其内部成员及秩序管理的表现。而宗祠作为宗族的公共空间，其管理更是集中体现了宗族组织构建“血缘共同体”内部秩序的努力。远口吴氏宗祠的《重修碑记》序言所载碑文，通过一系列的禁条对其成员的行为进行规约，最终达到了“家族和睦”的目的 ^[28] 。

除了宗族组织之外，清代清水江下游地区还存在着一些公益性的社会组织，主要为兴学办校而设立。如前文所述竹林乡地坌村在清乾隆二十八年（1763年）由地方精英阶层建立的以兴学办校为主要内容的“文昌会”，这一组织并非仅仅只在地坌村出现，相邻不远的秀田村《重建桂林斋碑□》亦记载：“岁在嘉庆丙辰，首士唐亮彩、绍山、宗一、克邦等约众设文昌会。” ^[29] 另有锦屏县隆里村在光绪二十九年（1903年）成立以兴办学校教育为主的“红仪会” ^[30] ，民国13年（1924年）在天柱县高酿镇创办的“孔子会” ^[31] 等。民国以来，随着社会开放程度的加深，各种因不同目的而建立起来的社会组织开始在清水江下游地区出现，如三门塘即出现了老年人组织起来协助料理其成员丧葬活动为目的的“老人会”，由于“老人会”中的成员多半是村寨中比较有威望的老人，因此也具有调解村寨民众之间的矛盾和纠纷的作用；另外还有以观音菩萨的纪念日（二月十九日观音诞辰、六月十九日观音成道、九月十九日观音出家）为活动时间，以妇女为主导的“观音会”。 ^[32] 这些社会组织与清水江下游地区存在的移民与商人双重身份的股份制共同体“江西会馆”，在各自的社会领域中发挥着相当重要的作用和影响力。 ^[33]

4.国家

与上述社会群体相比，国家更是负有治理社会，维护社会秩序的首要职责。从清水江地区的情况来看，直接发布法规公告，或者是民间订立规约，再以官府之名进行发布，应是国家对地方进行直接的社会治理的主要手段。据《遵断碑记》记载：

清水江地区是一个“礼治”的社会，从现今发现的清水江契约文书我们可以得知，其绝大部分都属于白契，这说明在民众的日常生活和交往中，依靠乡约规范、宗族劝谕、神明的审判和“熟人社会”的信用体系，已经能够充分保障自己的利益。 ^[35]

但是，上述碑文却对这一社会秩序提出了挑战，粟姓与杨洪泰等六姓族人的冲突，起源应该就在于白契本身合法性的问题上。因而，当社会矛盾和冲突使得契约本身也成为问题，伦理道德的手段不敷使用的时候，政府的判决最终说明了中央王朝在民间的各种调适手段失效之后，以其政治的威权维护社会秩序的不可替代的作用。

尽管在碑刻文献中，中央王朝直接出现的频率并不是很高，更多的时候，是采取民间制订规约而官方认可发布的方式来显示其在地方社会秩序管理中的存在。但是从地方政府为晓谕民众而直接发布告示的不多事例中，我们仍然可以推断出，中央王朝希望通过典型事例的裁决来宣示国家法律、社会规约和风俗习惯的权威，从而为地方社会秩序的维护提供最有力的保障。清乾隆五十八年（1793年）立于大冲村的《遵批立碑万代不朽》碑所载内容，即是以政府告示的方式对一件因强砍风水树而发生的民事诉讼案的查讯、判决的过程予以公布，通过地方士绅和乡里组织的参与，获得民众的服膺和顺从，从而解决了社会的冲突和矛盾，最终达成对地方社会秩序的维护。 ^[36]