第三节 岑巩丧葬仪礼的结构模式分析

丧葬文化是岑巩文化的一个重要组成部分，丧葬文化中的丧葬仪式是人们所惧怕的但又不得不面对的一种特殊仪式，其中不仅夹杂着恐惧和敬畏心理，更有着对新生的渴求和对生命的永恒和不朽的追求。各民族有各自不同的丧葬礼仪，岑巩传统的丧葬仪式是其中最为繁缛、隆重和具有特色的仪式之一，并且岑巩的丧葬仪式也蕴含着一定的思想观念及文化内涵。

范·热纳（Arnold Van Gennep）在其著作《通过仪礼》中认为“各种人生仪礼都具有共同的意义，即都可以使人实现从一种社会状况向另一种社会状况转变。从这个意义上看，这些仪式过程都向人们展示三个阶段，即‘脱离仪式’‘转变仪式’‘合入仪式’。” ^[1] 在思州的丧葬习俗中，充分表现了这种结构模式。

一、死亡——脱离人世间的时空

当家中长辈处于弥留之际，家中所有成员，尤其是子辈，无论从事何种工作、身处何处，务必赶回家中，为老人送终，否则将视为不孝、不吉。虽然近二十年间有些变化，但身为子孙，长辈去世，只要是有可能，就必须赶回。一旦确定老人已经去世，主家就马上放“落气炮”、给亲属报丧、送孝帕等。在民间，有“人死为大”的观念，一旦有长辈逝去，家庭成员中的一切活动都必须停下来，以办丧事为重。四乡邻里也会在这一时间里，放下手中的活路，主动去主家帮忙，也不会抱怨办丧事过程中给自己生活带来的不便。逝者刚去世，主家必定会放炮，寨子中人听到之后，便知道哪家的老人去世了。大家在互相传递消息或讨论时，一般不会用某某“死了”这样的词语，而是说某公（某婆）“走”了、“老”了、“过”了、“去”了等词，充满敬畏之心。

上述一系列“初终”仪式，便是范·热纳所说的“脱离仪式”的具体表现。思州丧葬习俗中的“脱离仪式”体现出如下时间观念和空间观念：首先，人们认识到，生命是不可能永生的，人到了一定时间点，生命便会停止，便会脱离逝世者生前的这个社会。这个时间点对于家人来说，是送别老人的最后机会，是家人和老人在人世间最后一次聚首，因此，意义非凡。而对于逝者来说，生命的终止，是其人生旅途的终止，同时也是其另一段生命的开始，亲属需要为其准备好开始新“生活”的一些必要的用品，如焚烧火纸（民间认为能在阴间流通的货币）等。其次，逝者一旦脱离了在生的社会，那么，其在生时期的一切权利和义务都随即消失，人们不再追究其任何现实社会的责任，其现实责任将会转移到其儿子等亲属身上。第三，逝者生前的精神上的荣耀和耻辱会延续到其脱离人世之后的“生”的历程，对其在“阴间”的生活起着巨大的影响。如果谁在生前做善事，积下了功德，或干坏事，伤了天理，那么无所不知的阴间情报机构（阎王谱）便会根据他（她）生前的表现，决定他（她）在阴间的生存状态。

因此，脱离仪式意味着逝者从时间与空间两个层面脱离生前的社会：时间上，死亡之时是生命时间的结束，同时是逝者转化为灵魂的开始，是其进入灵魂世界时间点的开始；空间上，逝者脱离了人世间的空间生活，同时进入了以全新的灵魂空间，在此空间中，有着与人类生存空间中完全不一样的秩序与规则。这就充分体现了思州文化体系中构建的两个完全不同的时间与空间观念。一方面是现实世界的时间空间观念，是人的生存时间和空间，是人们必须遵循人世间的一切规则和秩序的现实生存的时间与空间观念；另一方面是虚构的、精神层面的有关人去世后的阴间的时间、空间观念，人去世后的灵魂，必须严格遵守阴间的一切规则和秩序。在人们的观念中，这两个时间与空间是前后相继，互相衔接，却永不相通的两个世界，也就是我们常说的轮回观念。

二、丧葬仪礼——从人世间的时空转向神灵的时空

范·热纳认为，人去世之后，要想从人世间的时间、空间转向阴间的时间空间，需要通过一系列繁琐而神圣的仪式帮助灵魂进行转化和过渡。维克多·特纳（Victor Turner）发展了范·热纳的“转变仪式”理论，提出“阈限”理论，“即认为范·热纳所言‘通过仪礼’的身份转换的第二阶段尤其重要，因为受礼者进入了一种神圣的仪式时空，它处于中间状态，不同于过去与未来那种按照世俗社会生活范畴构造起来的时空。在这个阈限期蕴涵着创新的象征意义。” ^[2] 我们依据此理论的指导，来考察思州丧葬仪式中的转化仪式所蕴含的文化意义。在思州人们的观念中，老人去世之后，肉体生命终止，但其生命开始以灵魂的形式存在，并且具有强大而神秘的力量。只有当逝者的灵魂通过一定的仪式过程，转化为祖先神之后，逝者将在冥冥中保护着子孙后代的生活的健康、平安、富足。那么在逝者从去世那一刻起到转化为祖先神的这一阶段，对于主家来说，便是一个充满着敬畏、恐惧、虔诚的转化过程，对于逝者来说，便是神圣而神秘的“阈限”期。

转化仪式可以分如下几个阶段进行：

（一）宣告死亡与安抚阶段

逝者刚一去世，对于亲属来说，需要对外宣告其死亡，这是遵循现实社会生活范畴规则的必要程序。一是向寨子中人传达家中老人去世的消息；二是隐含了家中老人去世是自然去世，而不是非正常死亡，不会对寨子和其他亲属造成精神世界上的威胁的意思；三是隐含着逝者的去世是正常死亡，而不是被虐待或者被谋害而死亡，与逝者有关系的任何人均可以前来验看逝者的死亡原因；四是表达了主家对去亲人去世的哀伤之情。因此，无论是放“落气炮”还是痛哭、报丧，还是给亲属送孝帕，都是主家遵循人世间的社会规则所执行的仪礼。也就是说，一切仪礼行为，均是做给亲属、寨子中的人及一切活人看的，表明主家对家中老人去世的态度与情感。

与宣告死亡一同进行的就是安慰逝者的亡灵。逝者失去生命，变成了灵魂，人们认为其非常愤怒或者具有一定的怨恨，因为谁都不愿意死去的。面对逝者愤怒和怨恨的灵魂（虽然谁也看不到、感受不到，但人们确信其真真实实是存在的），亲属只有好好地安抚才能免除逝者具有神秘而强大威胁力灵魂可能带来的伤害。安抚的形式表现为两种：一是痛哭。亲属哭泣得越悲伤，逝者灵魂越感受到家人的不舍与留恋，越能安抚其愤怒之情。因此丧葬仪式中悲恸的哭泣，具有双重意义：现实社会中向他人表达了自己对亲人去世之后的悲伤，表达了自己对已去世亲人在情感与道德上的不舍与尊重；在灵魂世界中，能在极大程度上安抚亡灵，使其不对活着的亲属产生危害。第二种安抚亡灵的形式是为其进入亡灵世界准备必要的“生活”条件。在逝者断气后，立即焚烧三斤六两“落气钱”，为逝者的灵魂开始新的旅途时准备盘缠；再在堂屋中设床，为逝者洁身、穿衣，以便其能干干净净、穿着新衣服轻松上路；要在逝者遗体前点上长明灯，以便照亮逝者灵魂前往另一个世界的路途；为逝者供上酒饭佳肴，以便逝者的灵魂能吃饱才赶路，路上不至于挨饿。上述一切仪式性行为，均是人们根据人世间平常送别时的行为来安排的。在人们的观念中，逝者并不是真的就此彻底消失了，而只是以一种新的方式、在一个新的神秘的灵魂世界——阴间开始生活。因而，作为亲人，有必要、也有责任为逝者准备好一切新的旅途所必需的条件。并在一定程度上认为，这样做就能在很大程度上安抚逝者的灵魂，使其不至于对活着的家人产生怨恨而施以惩罚。

（二）哀悼与礼魂阶段

对于逝者的哀悼，是现实世界中亲属对逝者表达的悼念与思念之情，主要表现在如下几个方面：首先表现为逝者亲属（一般是子孙后代）的痛哭行为。在整个丧礼过程中，都伴随着亲属悲恸的哭声。其次为停丧的时间长短。停丧多少天由阴阳先生推算出殡的吉日吉辰所决定。但在一般观念中，停丧的时间过短，不足以体现主家对逝者的哀悼之情。第三是亲友故旧的哀悼。认为如果前来表达哀悼之情的人越多，逝者越受到尊重，主家就越有面子。

从虚拟的精神空间来说，最神圣、最关键的阶段是礼魂仪式的举行。礼魂仪式首先要建立一个从现实世界过渡到神灵世界的空间，即灵堂。灵堂的布置有着严格、固定的方位格式，一般由神职人员（道士与和尚）指挥众人完成。在推动整个丧葬仪礼的过程中，有两组核心人物：一组是总管，负责整个丧事期间现实世俗事物的组织和安排；一组是道士、和尚，负责整个丧事期间虚拟神圣空间事物的组织和安排，负责人间亲属、上界神灵、逝者灵魂三方之间的沟通。道士与和尚，一般三至五人，有界神灵、逝者灵魂三方之间的沟通。道士与和尚，一般有三到五人，有着严格地分工，道士负责组织并施行所有的仪式，而和尚往往配合道士的仪式念佛经，以超度亡灵。有的地方也反过来，和尚主持仪式的施行，道士配合。但现在主家请来做法事的神职人员，要么就是道士，要么就是和尚。无论哪种情况，主家请来道士或和尚之后，他们的第一件事就是设置灵堂。灵堂一般就设在主家的堂屋内，在主家的神龛所在的正面墙上，从左至右，挂上五幅绘有菩萨图像的“宫顶”，依次是普贤菩萨、弥勒菩萨、地藏王菩萨、弥陀菩萨、文殊菩萨。每幅“宫顶”长约2.5m，宽约0.8m，基本上能把堂屋正墙面全部遮住。在堂屋的左侧和右侧墙上依次挂上十殿阎罗（有些地方挂十二殿阎罗）。右侧墙由里往外，依次挂上秦广王、楚江王、宋帝王、五官王、阎罗王；左侧墙上依次挂着卞城王、泰山王、平等王、都市王、转轮王。靠着神龛放一张八仙桌，桌面上从左至右，依次摆放着观音菩萨、弥勒菩萨、释迦牟尼、宗师、弥勒菩萨等五位菩萨的灵位。灵位前的左右点着红烛，中间摆着香炉，里面点燃三炷香。香炉前摆放着酒、肉、水果等贡品。在神龛前2～3m的距离，面向堂屋大门处摆上一张八仙桌，桌上供有地藏王和功曹的灵位。这张桌子也是和尚或道士举行仪式的神案，桌子上方左右两侧摆上装满大米的大杯子或升子 ^[3] ，大米中各插一支燃烧的红蜡烛；桌子的上方中间也有一个装满大米的容器或者香炉，插上三炷香。桌子中央摆放着一个刀头（有的地方是一个猪头）、三个酒杯。桌子下面置放着一个火盆，用来焚烧火纸。逝者的遗体一般用一块门板作为床，摆在靠堂屋的右侧墙边，头对着神龛，脚对着大门。入殓之后，棺材的摆放位置也是一样。在逝者脚部位置前摆放着逝者的遗像，遗像前点着长明灯、供奉着引路王菩萨（金童、玉女）的灵位，旁侧设置一火盆，以便于焚烧纸钱。堂屋的门口周围用柏树枝叶密密地扎上，大门两侧的柏枝上写有挽联，大门上方的柏树枝上缀有白纸做成的花。在堂屋的左侧墙边，是八仙师傅摆放乐器和吹唢呐、细乐的地方；在供桌后面，是和尚与道士摆放法器与念经做法的地方。通过这种布置，一个联通神界、人世间、灵魂世界的神圣空间形成。

在这个神圣空间中，五个方面的力量聚集在一起，它们是神界菩萨、地狱阎罗、亡灵、沟通相互关系的神职人员、逝者亲属。为表述方便，在此我们就将逝者亲属按照民间的说法，称为“凡人”。五个方面的力量相互之间产生五种相互联系、相互制衡的循环关系：神职人员是通过仪式沟通其余四种力量；神界菩萨对亡灵进行超度；地狱阎罗对亡灵进行评判；神界菩萨和地狱阎罗等神灵需要凡人的崇拜与供奉；凡人通过供奉的方式希望亡灵通过地狱阎罗的评判、获得神界菩萨的超度。亡灵得到超度，成为祖先神之后，庇佑子孙的昌盛发达。所以，从前面的五种关系来看，整个灵堂所形成的神圣空间相当于围绕着亡灵为中心的一场凡人与神灵之间的谈判。在这场谈判中，各方神灵居于最高等级，处于主动地位，而凡人处于最低等级，处于被动地位。因而从形式上来看，凡人对各路神灵、亡灵，甚至具有与神灵沟通能力的神职人员都需顶礼膜拜，唯命是从。但从另一个角度来看，其实凡人在这一空间中具有绝对主动权：各路神界菩萨、地狱阎罗均受到凡人的供奉而“生存”；亡灵需要凡人为其举办法事才得以超度、轮回；神职人员以受亲属的馈赠为生。而凡人不遗余力地如此做，也有自己明确的目标：逝者成为祖先神之后，庇佑家庭的兴旺发达。而这些关系的建立及目标的达成，均需要一系列的礼神仪式才能实现。

神职人员的礼神仪式一般有三种：一是绕棺，二是祭祀，三是超度。

绕棺，就是指直属亲属在神职人员的引导下在堂屋中绕棺材缓行的一种法事。逝者的亲属向神职人员提出绕棺的请求后，神职人员就安排该亲属肩扛着丧幡（各地略有不同：在湘西南，丧幡多为红纸剪成；而在黔东南多为白纸剪成，岑巩县与湖南相邻，有的地方也使用红色丧幡），低着头，在一神职人员的引导下，缓缓地朝着逆时针方向，沿着堂屋四周绕着棺材转圈，其他亲属排在打丧幡的亲属身后，形成一个首尾相接的长队，每人手中点着一炷香，拿着一叠纸钱，跟着绕圈。每绕到棺材前点长明灯处，便躬身焚化数张纸钱、合十作揖，绕到神龛前的神位前也躬身作揖，绕到堂屋门口前的神位前也合十作揖。如此周而复始，绕圈不止，直到手上的香差不多燃尽为止。现场的三名（或五名、七名、九名）神职人员，一人吹唢呐（引导绕棺者，边绕边吹），一人敲铙钹，一人敲木鱼并念经（一般是《金刚经》）。绕棺的目的在于通过亲属受苦受难的行为，向神灵祈求消除逝者生前的罪过，以便早早获得来生转世的机会，投胎成人。因此，主要亲属均会向神职人员提出绕棺请求，以表达对逝者的尊重与悼念。

祭祀，指通过一定的仪式，供奉祭品给逝者享用。祭祀分为家祭和客祭两种。家祭指逝者的儿孙给逝者的祭祀，而客祭是指其他亲属给逝者的祭祀。家祭往往优先于客祭，一般要家祭全部完成之后才进行客祭。比较特殊的是，逝者舅家的祭祀非常重要，优先于其他客祭，并且舅家的祭祀完成后，需要逝者外甥紧接着进行祭祀，也称之为陪祭。具体的祭祀过程如下：

参加祭祀流程的人员：

1.祭祀者：一般是逝者的近亲对逝者进行祭祀。需要在神职人员及其他辅助人员的帮助下，完成一系列的祭祀仪式行为。

2.和尚或道士：在整个祭祀过程中，根据司仪的号令进行奏乐或念经。

3.主赞师：站在堂屋右侧，唱号令，指挥整个祭祀的流程。

4.书记员：念唱祭文。

5.引导员：帮助并引导祭祀者完成祭祀仪式。

6.其他亲属（一般为50岁以下者）：在举行祭祀仪式的时候，跪拜在堂屋门口。

仪式过程：岑巩县思旸中学教师熊天木先生对思州民俗的收集、整理做了大量细致而丰富的开拓性工作，在其专著《思州礼俗》（熊天木，2010）一书中，对古思州区域民间丧葬仪礼流程，尤其是祭祀仪式的流程有着具体细致的描绘。因此，在此不再赘述。

超度：和尚或道士在主家的要求下做道场，以请求上界神灵将亡灵带入极乐世界。或请求地狱阎罗洗清其在生的罪过，早日轮回。

如果说哀悼还是现实层面中对逝者离别人世的悲伤和思念，那么礼魂仪式已经完全转向了对虚拟精神层面的操作。其操作的流程便是将亡灵转化为神灵的过程。这种转化具有双重性。第一重转化：首先，引导亡灵通往亡灵应该前往的集结地——地狱，然后通过地狱的审判，最后获得重生（投胎或转世）。这种引导是通过一系列的神圣化的礼神仪式来进行的。如何才能引导亡灵通往地狱之路呢？从逝者落下最后一口气开始，一直到丧葬仪礼的全部完成的每个仪式，均是为了给逝者打通前往地狱的路径。如逝者刚落气，孝子便要立马烧三斤六两的“落气钱”，这便是为亡灵准备好前往地狱路途上的盘缠。布置灵堂，请和尚或道士来做道场，请来上界菩萨和下界阎罗、引路童子等神灵，并对这些神灵厚加供奉，请求各路神灵对亡灵宽以相待，将亡灵引入下界和上界；上坡时，请道士开路，开路便是打开亡灵通往地狱的道路，使之能没有阻碍地顺利达到；如此等等。

绕棺仪式与祭祀仪式在一定程度上是子孙后代为使逝者亡灵轻松顺利地通过阎罗审判的最重要仪式。绕棺仪式，是逝者的子孙、亲属们通过绕棺的形式，救赎逝者在生期间所犯下的错误和罪过，使逝者在地狱的审判中尽可能少地受到惩罚，尽可能早地被阎罗判去投生。而在丧葬仪礼的全过程中，几乎每个步骤里都有对各路神灵与亡灵的祭祀，但最重要的还是在神职人员引导下开展的家祭和客祭仪式。祭祀的内容主要有三个：一是通过祭文表示对逝者的尊敬与悼念之情，其中所蕴含的意义就是让逝者接受其已经去世的事实，并通过颂扬其功德或思念之心安抚亡灵；二是通过敬献祭品，供奉亡灵及所邀请来的各路神灵。在这里，不仅仅为亡灵供奉祭品，同时也是为各路神灵供奉祭品，厚加优待。优待的目的便是贿赂各路神灵善待逝者的亡灵；三是通过主祭者的膜拜，表达了子孙后代对亡灵及各路神灵的虔诚之心。虔诚的膜拜行为，与其说是对亡灵与各路神灵的尊敬，不如说是逝者子孙后代对亡灵与各路神灵之间的承诺与契约——日后会一以贯之对亡灵与神灵进行供奉。世人相信，通过上述仪式，可以帮助逝者亡灵通过下界的审判，进而获得转世的机会。

第二重转化：通过请神职人员做法事超度亡灵，使其获得往生。如果说第一重转化重在沟通下界神灵、逝者亡灵与凡人之间的关系，那么第二重转化重在沟通上界神灵、逝者亡灵与凡人之间的关系。现在超度亡灵的法事一般就是神职人员为逝者诵《金刚经》与《往生咒》，诵经的过程中，一般有木鱼、铙钹等乐器伴奏。逝者众亲属在堂屋门口前匍匐跪拜。每次诵经，时间在一小时左右。整个丧葬仪式过程中，至少诵经三次。通过诵经，请求众上界神灵洗清逝者在生时的罪恶，进入往生世界。逝者亡灵通过这一途径，转化为祖先神。

民间的观念认为，如果亡灵未能进入地狱，就成了飘荡在人世间的孤魂野鬼，而这样的孤魂野鬼对“阳间人”会产生危害，对其子孙后代产生的危害尤其大。因此在丧葬仪礼过程中，逝者亲属会尽心尽力地遵循仪式要求，以求将逝者亡灵顺利进行转化。

（三）送别与敬奉阶段

送别仪式，一般是指烧包、起丧、发丧、落坑、埋葬等过程。起丧是指将盖棺装殓的灵柩从堂屋移出户外，为发丧做好准备的过程。发丧是指将灵柩抬起，送上坡（山）的过程。落坑是指将灵柩缓缓地落入墓穴中的过程。埋葬是指将墓穴中的灵柩用土盖上，并起好坟堆的过程。上述四个过程，均需阴阳先生事先翻古历，根据逝者的生辰八字和去世的时辰进行推算，选出吉日吉辰。只有到了事先选定的出殡吉日的吉辰，才能将灵柩移出堂屋，也只有到了发丧的吉辰才能将灵柩抬起送上坡。灵柩到了墓地，只能悬在墓穴上，不能立即落入坑内，而只有到了阴阳先生算好的吉辰，才能落坑。同样，也只有到了预先算好的埋葬吉辰，才能掩土，起坟堆。每进行一个过程，均需阴阳先生或其他神职人员举行一定的仪式，进行祭奠，并施以咒语。

烧包：在出殡前一天晚上，要给逝者烧包。“包”是用白纸包上数张或十几张纸钱，是送给逝者的钱包。烧包的数量非常大，少则一箩筐，多则几箩筐。同时还要给逝者烧其他物品，如用纸与竹片扎成的房子、箱笼，甚至还有汽车、手机等模型，一应俱全。烧包之前，需要道士或阴阳先生在村边的路口设神案祭奠，召唤亡灵前来接受。

起丧：将到起丧吉辰，神职人员便在灵柩前设神案祭奠，祭奠完毕，让家属再见逝者最后一面。家属跪在棺材四周，悲痛大哭。随后，在神职人员的号令下，等在一旁的数名男子，行动迅速地将棺盖合上。其他亲属则跪在棺材前哭泣。起丧吉辰一到，等在一旁的抬丧夫（一般为八人，如果上坡的路途较远，那么就安排十六人）齐声大喊一声，迅速徒手将灵柩抬出堂屋，架放在屋外的条凳上。

发丧：临近发丧吉辰，阴阳先生或道士等神职人员在灵柩前设神案，进行祭奠，并念以咒语。发丧吉辰一到，众抬丧夫一声呐喊，将灵柩抬起。灵柩前头有两个孝子（或男性近亲）将抬灵柩的杠子朝灵柩行进的反方向顶住，称为“顶丧杠”。顶丧杠的孝子之前又有两孝子打着白色丧幡，端着灵牌和遗像，面朝灵柩，倒退而行。端灵牌孝子旁边则是阴阳先生或道士等神职人员，一路上撒“引路钱”，为灵柩开路。神职人员的前面便是亲属请来的锣鼓队，一路吹着唢呐、敲着锣鼓、击打着铙钹。再前面便是年轻的后辈们，少则十几人，多则数十人，跪拜在灵柩行进的路上，且拜且退，一直到墓地。在拜路人群的前头便是炮火手在放炮。20世纪八九十年代时一般是沿途放鞭炮，而现在基本上是燃放矮脚烟花炮。放炮的密度越大，周边村民越觉得丧事办得有面子。灵柩后面则跟着送葬的亲属、朋友及乡邻。送葬的队伍一般会绵延上百米，甚至数百米。

落坑与埋葬：灵柩抬到墓地时，锣鼓齐鸣，炮声震天。抬丧夫将灵柩缓缓放下，并悬在墓穴上方。送葬众人此时将孝帕取下、收起并顺手采几根茅草或蒿草，并沿原路返回。道士此时便举行落坑与埋葬仪式。本章第一节中已经有详细的描述，不再赘述。

敬奉：逝者埋葬之后的第七天，逝者儿子们要“应七”。从上坡那天起开始计算的第七天，叫作“头七”。办“头七”一般比较隆重，要请道士（和尚）来做法事（念经），敬奉贡品，烧封包。此后，每七天都要点烛烧香，敬奉贡品，烧封包，但一般不再请道士或阴阳先生来做法事。直到第七个七天之后，才停止类似的敬奉。此后，只在过年过节的时候敬奉逝者，但有的地方在古历的初一、十五也敬奉逝者。与“应七”不同的是，敬奉的程度比较轻，只是点香烛、烧纸钱，然后祝愿逝者在下界过得安稳舒适，或祈求逝者保佑家庭事事顺利等。此时，逝者已实际上转化为祖先神。

（四）合入——供奉为与人依傍的祖先神

虽然“七七”之后，逝者在亲属的心中已经具有祖先神的功能，但还不是祖先神。要真正成为祖先神，还得“安神”，即将逝者的灵魂请到堂屋的神龛中安居，接受与其他祖先神一样的供奉。本章第一节最后对“安神”仪式已做了较为详细的描述。成为祖先神，意味着成为家庭中的一部分，成为看不见的家庭成员，而且是非常重要的成员。家庭中一旦有重大事情，均会征求祖先神的意见；家中有需要帮助的事情，均会祈求祖先神的帮助；家中一旦出现不良变故，首先会想到是否有哪个地方对祖先不敬而遭受祖先的惩罚或没能得到祖先的保佑。如果家庭成员某件重大事情做成功了或化险为夷，首先想到的是得到祖先神的庇护和保佑。此时的祖先神已经完全合入了子孙后代的生活之中，只不过是以家族神灵的方式与家人生活在一起。

三、思州丧葬仪礼的基本结构

从上述阐述中，我们大致可以分析出思州丧葬仪礼的基本结构模式：

上述模式看上去比较矛盾：同一个灵魂怎么会既能转世，又能转化为祖先神呢？上述结构模式的矛盾之处在于逝者亡灵进入阈限之后的转化阶段出现了分化：一方面，通过下界神灵（十殿阎罗）的审判之后，在地狱通过接受惩罚，获得洁净后，再次转世，合入新的社会生活；而在同时，通过上界神灵的审判，接受超度之后获得洁净，转化为祖先神，合入新的社会生活。

其实这一模式是符合我国的传统文化观念的。

我国各民族长期处于农耕社会生活，因而农耕生活的内容也决定了各民族的文化精神观念。农耕生活中，太阳对农业生产的影响是最大的，尤其在远古时代，具有决定性作用。因此，太阳的运行规律在远古时期就受到了先民们的密切关注，并决定性地影响了远古先民的精神观念。我们先来看一下太阳运行图：

太阳从东边升起，经过南方，从西方隐没，第二天，太阳依旧从东方升起。那么，太阳肯定经历了黑暗寒冷的北方之后（北方是唯一一个太阳没有眷顾的方位，在中国的文化观念中寓意着寒冷、黑暗、死亡），达到东方（在中国传统文化中寓意着温暖、光明、生命），获得重生。太阳的运行规律决定着农耕民族的生存，而先民生存的斗争形成了其初始世界观：太阳每天西下后，经历黑暗，第二天又会重生；草木凋零之后，经历枯萎，春天又会重生；人类衰老死亡之后，经历下界的惩罚，也势必与太阳一样会重生。

太阳运行示意图

另一方面，中国的传统文化中有着灵魂不灭的观念。人离世之后，躯体失去了生命而腐朽，回归泥土，但是逝者的灵魂依旧存在，只是以一种看不见摸不着的方式存在，却依旧能有效地影响“阳间人”的生活。

上述两种观念同时并存，并在日常生活中慢慢融合进丧葬仪礼之中，逐渐演化成中国独特的丧葬习俗。上述精神观念一直延续到现在，尚未有重大改变，因此现在的丧葬习俗也没有重大的改变。只是在沿袭的过程中，由于地域的不同，或受不同民族文化的影响，各地丧葬习俗在细节方面显示出独特的地域特色。如岑巩丧葬习俗中，在落坑下葬的时候，要放一只雄鸡到墓穴中，当这只雄鸡从墓穴中跳出来时，便是棺材落坑的吉时。这一习俗，明显地受苗族文化中鸡图腾崇拜的影响，形成了鲜明的地域特色。