三、巫术：摩教的源头
塞缪尔·克拉克在对贵阳地区布依族丧礼的描述中，把布摩称谓“老魔”。这种称谓具有代表性。很多介绍布依族信仰的文章都把布摩称为“老魔”、“鬼师”、“巫师”等。这些称谓都反映了一种他者眼光和价值立场。实际上是把布摩等同于“装神弄鬼”的巫师。在布依族民众看来，这些称谓与人们心目中布摩的印象有巨大差距，因此含有贬义。
巫师的主要职责是通过行使巫术为人们驱邪祈福。巫师拥有通神的能力，在各民族中有一些共同性。
民族志资料表明，在信仰萨满教的一些民族中，人“出生时未脱胞衣者，长久患病或神经错乱，许愿当萨满后病愈者，都认为是萨满的神灵选中，只要请一老萨满为师，即可进行领神仪式”，成为萨满。 [1] 珞巴族中的巫师“爸目”，“先要发疯，裸体到处乱跑，自己抓破自己的身体，并敢于铤而走险去投江跳岩”，人们就认为他是神灵附体了，于是就让他向老“爸目”学跳神，成为新的“爸目”。彝族中一个人要成为“苏理”（巫师），一般开始时要患精神病，胡言乱语，说自己见到了死去了的某某“苏理”。总之，这些巫师在成为巫师之前，都必须发生过患病、神经错乱等情况。
布依族中，布摩的情况完全不是这样。一个人想成为布摩，只要他给“交摩”（[ʨau3mo1]，即布摩中的头领或师傅）提出请求，得到同意后，先跟师傅学习宗教经典，能记住全部经典或能流利地诵读经书后，让其参加宗教仪式，见习和实习，直到能熟练地主持宗教仪式后，“交摩”就通过一定的仪式正式宣告他可以独立主持宗教仪式，正式成为布摩，并取得带徒弟的资格。
从职能来看，布摩与巫师也有区别。巫师的主要职能是通过各种巫术仪式替人消灾、祛病、祈福、驱邪等等，在这些巫术仪式上，巫师往往动作行为怪异、夸张，使人产生强烈的恐惧感。布摩的职能主要是超度亡灵，虽也主持消灾、祈福、驱邪等巫术色彩较浓的仪式，但布摩是以诵读相应的经文为主，主持仪式时举止庄重，态度严肃，使仪式笼罩着神秘而庄严的气氛。布摩常主持村寨间或全寨、全宗族的大型祭祀活动，因而，把布摩汉译为祭司似乎更准确些。
布依族中，与其他民族的萨满或巫师类似的宗教职业者是“押”[ja1]。有人称之为“迷纳”。“押”一般由女性充任，实际上就是女巫。成为“押”不需要专门学习，只要出现迷狂或神经错乱等症状，就可能认为有“独押”（[tuə2ja2]，一种神灵）附身，这个人就在家里设坛祭供，正式成为“押”，开始为人们算命、占卜和主持驱邪、祈福和禳灾等仪式。“押”在主持仪式时也表现为行为怪异、夸张，且没有经文，有的只会念诵一些短小的咒语或祷词。可见“押”与布摩有着明显的区别。
在一些地方，人们也把懂得阴阳五行和堪舆的人（男性）称为“报押”。这可能是受汉文化影响使然。因为汉族中的巫师多懂得阴阳五行和堪舆，他们中有的往往又是巫师，在从事巫术活动方面与布依族传统文化中的“押”相似，于是懂得阴阳五行堪舆的人便有了“报押”的称谓。
在布依族传统的民俗社会中，“押”与布摩的社会地位有很大不同。布摩无论在布依族文化的创造、传承还是在社会生活中都扮演着重要角色，有着较高的社会地位。“交摩”（布摩师傅或头领）往往还成为寨老或村寨的自然领袖，主持较大的社会事务活动、排解纠纷等等。布摩一般也是布依族中汉文化水平较高者。他们借用汉字作为记音符号，并根据汉字“六书”造字法，以汉字偏旁部首为部件创造新的方块文字符号，将经文记录下来，后来的布摩就必须具备懂得汉文这个条件。这无疑促使布摩学习汉字，从而推动汉文化在布依族地区的推行，并进而促进了布依、汉文化的交流。在宗教活动和社会生活中的重要地位和作用，对布依族宗教经典的传承以及对布依、汉文化交流的重要作用等等，使布摩成为研究布依族文化不容忽视的一个重要因素。而“押”就难得到此殊荣。
虽然布摩与“押”有很大的差别，但种种迹象表明，摩教与巫有着紧密关联。也可以说，最初的“押”（巫）与摩是一体的，两者是社会发展到一定时期才发生分化的。也可以说，巫是摩的源头。
摩经中，在提到报陆陀时，往往将报陆陀与摩陆呷对举。报陆陀中的“报”，很明确地表明了其性别为男性，而且，在布摩心目中，报陆陀是摩教确定无疑的创立者，是布摩这一行当的祖师爷，而与报陆陀对举出现的摩陆呷，人们对其身份就不是那么太清楚。
因此，弄清楚“呷”的含义及其身份，是追溯摩教历史渊源的关键。
在贵州省册亨、望谟等地布依族中，布摩也称“呷”[ka：p7]。“呷”指的是“摩陆呷”。在布依族传说中，这是一个与报陆陀同时代的人，有的地方认为他是报陆陀的徒弟，也有的认为他就是报陆陀。不管怎样理解，布摩在主持仪式诵经时每当提到报陆陀，总要同时提到摩陆呷，摩经中报陆陀和摩陆呷总是对举。比如，摩经中总是出现这种句子：当人们遇到难题不能解决，就去请教报陆陀和摩陆呷（[pai1ham5pau5lɯk8to2，pai1ham5mo1lɯk8ka：p7]，直译：去问报陆陀，去请教摩陆呷）。这表明，报陆陀和摩陆呷是有关联的。摩陆呷是与报陆陀同一类性质的人物或神祇。
近年来，在云南东川、巧家一带布依族中，发现一种布依族古文字类型，包含了部分象形文字、未定型的汉字以及尚未破解的字符，而使用和传承这类文字的人，被布依族民众称为“卡师”。这个“卡”，其实就是“呷”发生音变的结果。也就是说，“卡”即是“呷”，亦即“摩陆呷”。
也由此可以看到，摩其实与“呷”有直接关联。
那么，这个“摩”到底是怎样一种身份呢？
汉族古代有所谓“女巫”、“男觋”之说。《说文》解释道：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”可见，“巫”是对能沟通看不见的神鬼的女性的称谓。
按清代著名音韵学家钱大昕“古无轻唇音”的说法，“巫”的发音似应为“mu”。在现代汉语中，“巫”发音为wu，属零声母音节。王力先生曾对零声母的来源进行过研究，认为其来源之一是微母（ɱ），“ɱ”的发音方法与m相同，但发音部位和v相同，于是在北方话里逐渐变为一个v，这个v从14世纪中原音韵时代起一直保持到17世纪，然后才变成半元音w，最后成为元音u（韵头或全韵）。 [2] 由此可以推知，14世纪以前，汉语中“巫”的发音仍为“m”，与“姆”（摩）的发音mu或mo近似。
一些地区壮族的土语中，“巫”的发音也为mo。由女巫演唱的“巫论”、“巫朗”，汉字虽记为“巫”，但读音为mo，可见壮族女性宗教职业者还有被称为“摩”（mo）的。
布依、壮语和汉语同为汉藏语系语言，有很多同源词。因而“姆六呷”、“摩陆呷”中的“姆”或“摩”很可能与汉语“巫”是同源词。所谓“姆六呷”、“摩陆呷”应该是壮族、布依族原始社会母系氏族社会时期崇拜的宗教首领或创始人。
在布依族摩经或民间神话传说中，目前还没有更多有关摩陆呷的资料，但从壮族民间神话传说中，则可以发现蛛丝马迹。
壮族与布依族有着密切的亲缘关系，壮族也信仰报陆陀和摩陆呷。在布依族和壮族观念中，报陆陀是具有神性和超常智慧的人物。壮族中的报陆陀汉译为“布洛陀”、“布碌陀”、“陆达公公”、“包老铎”等等，被神化为男性始祖神，此类传说在民间流传很广。他的功绩是安排天地万物，造太阳、月亮、星星，射太阳，教人们捕鱼、狩猎、造火、种植、造动物及家畜，并设定万事万物间的秩序。
在壮族中，摩陆呷（通常汉译为“姆六呷”）则被神化为第一代女性始祖神。根据壮族神话，太古时，天地分开以后，大地一片荒芜。后来长了杂草，草上开花，花里长出一位赤身裸体披头散发的女人，这个女人就是姆六呷。她派裸赢去修天，派屎壳郎去修地，结果天小地大盖不严，她就用手把心一抓，天地才盖严实了，但大地却因此起了皱褶，高的地方成了山，低洼的地方成了海河湖泊。她见大地没有生气，便受风怀孕，撒尿和泥捏成人。但这些人分不出男女，她又上山采来杨桃和辣椒，撒在地上由这些孩子抢，结果抢到杨桃的是女孩，抢到辣椒的是男孩。也许因为这个缘故，姆六呷在壮族信仰中被当作生育神。但从故事主干看，她是一个地地道道的女性始祖神。
壮族虽然有关于摩陆呷的神话传说，但据说也是“不完整”的、零散的。 [3] 这种情况的出现是很正常的。姆六呷作为女性始祖神，无疑是母系氏族社会的产物。按照壮族民间的说法，姆六呷是第一代神，是女性；第二代神有管天界的雷王、管下界的龙以及管人间和中界的布洛陀；第三代神是布伯，他接布洛陀的班，管人间和中界。既然姆六呷是母系氏族社会的产物，那么随着父权制的确立和发展，男性始祖神必然产生，人们对女性始祖神也就必然逐渐淡忘，以至有关女性始祖神的神话传说消失。如果说壮族地区姆六呷神话的“不完整”表现的是一种“淡忘”，那么布依族中的摩陆呷只在摩经中保留了名字而在人们的记忆中已经找不到相关神话传说，表明此类神话传说在布依族中或已消失。按照蓝鸿恩先生的推断，姆六呷神话演变下来，就成了壮族习俗中信仰的生育女神“花婆”。布依族中也有花婆信仰，认为人间的夫妻结婚交媾不一定就能生孩子，需要得到花婆赐予花魂，才能生孩子。因此，一些婚后数年没有孩子的夫妇，要请布摩举行仪式，祈求花婆赐予花魂，才能怀孕和生育。类似花婆的神祇，在一些布依族地区又演化成了“乜房”[mε6fa：ŋ2]（直译为“母神”）。如果蓝鸿恩先生的推断正确，那么“乜房”的前身应该是摩陆呷，也就是说，摩陆呷是女性神，只不过她的名字早已被人们遗忘，只存在于摩经中罢了。
由此看来，摩陆呷与报陆陀并非一个人，而是两个人。根据人类社会和宗教发展规律，笔者认为，摩陆呷应该是在报陆陀之前就出现的布依族宗教祭司，也就是说，摩陆呷是布依族中最早的布摩。
母系氏族社会是人类最早出现的社会组织形式。而宗教的产生几乎与母系氏族社会同步。宗教史研究结果表明，宗教产生于旧石器时代中期或晚期，而这一时期，正是人类社会发展的智人阶段。由于智人阶段生产力的发展和开始实行族外婚，引起了社会结构的改变，导致了以母系血缘关系为纽带的氏族组织（即母系氏族）的萌芽。考古资料也充分证明，“氏族和氏族制的遗迹与宗教的遗迹一样都是出现于旧石器时代的中期和晚期，而且宗教的遗迹往往就是氏族的遗迹”。 [4]
母系氏族社会宗教信仰形态是万物有灵和大自然崇拜，图腾崇拜是这个历史阶段最具典型特征的信仰。
在母系氏族社会形成时期，由于人们的思维能力低下，不能把自己和周围的自然界区别开来，还不能完全了解男女交合的生殖作用，当人们需要把自己氏族与别的氏族加以区别而追溯本氏族的起源时，就很自然地联想起与他们生活关系最为密切的周围的动植物、天体或非生物等，并从中认定一种作为本氏族的图腾祖先。随着生产力和人们认识能力的提高，初民们支配自然的能力也相应得到逐步提高。一方面，“妇女在氏族经济生活中的重要地位，自然受到尊敬，而子女是母亲所生的这一生理现象也是有目共睹的，原始人并不是完全陷于宗教幻想，也在不断地积累实践知识，所以开始注意女性在繁衍氏族中的作用，从而幻想出氏族与图腾动植物感触或婚配而繁衍人类的神话”。 [5] 另一方面，母系氏族杰出的女首领先是被尊崇而后是被神化，成为女始祖。
母系氏族社会的女首领同时也是宗教祭司。所以当她被神化为女始祖后，同时也被神化为某种宗教信仰的创始人。布依族摩陆呷应该就是母系氏族社会中被神化为摩教创始人的一个氏族首领兼祭司。
在布依族摩教传说中，摩教始祖报陆陀明明是男性，摩陆呷虽然不分性别、含含糊糊地并列在报陆陀后边，但并没有突出表明其摩教创始者的身份，这是何道理呢？
笔者认为这是父权制代替母权制的必然结果。母系氏族社会中，女性在社会生活中起主导作用，具有比男性更高的社会地位，因而在社会生活中扮演重要角色的必然是女性。但父权制确立后，男子在社会生活中渐居支配地位，因而主要的重大的宗教活动必然转而由男子主持，男权社会也必然产生相应的男性始祖神，这个神（报陆陀）创造了宇宙万物的同时，也创设了摩教，这样，摩教的创始人就从摩陆呷逐步变成了报陆陀。
结论就是：摩教源于巫，摩陆呷是巫术占主导地位的母系氏族时期的著名女祭司或者人们观念中巫术信仰及仪式的创立者，到了父系氏族阶段，由于男子在社会生活中的地位提高，男祭司也随之在宗教活动中占主导地位，于是，母系氏族社会时期的著名女巫摩陆呷，到了父系氏族社会阶段，由男性布摩报陆陀代替了。
但是，不能由此得出结论，说壮族、布依族信仰的民族宗教是“巫教”。就布依族摩教来看，固然其中有很多巫的成分，但总体上与巫或萨满教有着明显区别，虽然社会上还有女巫“押”，但主持主要宗教仪式的角色早已由女性变为男性，仅仅在称谓上保留了“摩”这一名称罢了。
虽然摩教源于母系氏族社会时期的巫，但发展到了父系氏族社会时期以后，男性布摩进行了大量的充实和调整补充，并在某个历史时期加以统一和传播。根据摩经中的一些记载以及中国历史发展等各方面的情况判断，统一编订最早不晚于唐代，最晚在明清。由于摩经和仪式长期靠死记硬背，导致传承和传播过程中发生变异，形成了目前这种各地摩教仪式和摩经大同小异的情况。
[1] 秋浦：《萨满教研究》，上海：上海人民出版社1985年版，第60页。
[2] 王力：《汉语史稿》上册，北京：中华书局1980年6月版，第131页。
[3] 蓝鸿恩：《广西民间文学散论》，南宁：广西人民出版社1981年版，第24、25页。
[4] 吕大吉：《宗教学通论》，北京：中国社会科学出版社1990年10月版，第349页。
[5] 吕大吉：《宗教学通论》，北京：中国社会科学出版社1990年10月版，第359页。
