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汉神信仰的传播及其影响——以天柱苗族侗族地区为中心
所属图书：《清代清水江流域社会变迁研究》 出版日期：2016-12-01 文章字数：0字

第三节 汉神信仰的传播及其影响——以天柱苗族侗族地区为中心

清水江下游地区，明清时代以来，中央王朝就试图通过各种经营策略把它纳入到国家体系中来，对这种经营策略的关注，有助于我们理解王朝国家经营边疆的复杂过程。已有的关于清水江中下游地区“王化”的研究成果，多集中在国家的武力经营、政治制度安排以及民众的抗争上。近年来，也有一些学者反思了这一研究模式，试图从王朝国家与清水江地方社会的互动角度来阐释该地域的国家认同过程。 [1] 最近亦有集中在清水江下游地区民众自觉“王化”过程的讨论。 [2] 其实，不管关注国家经营层面还是国家与地方的双向互动，抑或是民众自觉“向化”的研究，都不应是单一的，当中交织着国家、地方官员和地方民众复杂的博弈过程。就此言之，汉神信仰模式在边疆社会的传播亦是一个理解国家经营边疆和民众自觉向化的视角。陈寅恪先生在《明季滇黔佛教考》序中曾有言：“自来史实所昭示，宗教与政治，终不能无所关涉。” [3] 而实际上，黔建省较后，其开辟有赖于僧徒。 [4] 因此，我们通过明清王朝在清水江中下游地区推行汉神信仰过程的讨论，可能会对王朝国家经营边疆的策略研究进一步深化。另外，本节还有一目的在于提醒研究者对黔东南地区的民间信仰之研究，既要有对“地方性”“独特性”进行深描的知识体系，亦应重视外来信仰对该地区以变革式的影响予以关怀。 [5]

一、天柱苗侗地区的“王化”之旅及汉神信仰的传播

不可否认的是，随着王朝国家的拓殖和经营，国家神庙系统也随之进入天柱域内。《重修城隍庙碑记》有载：

这里，首任知县朱梓“礼谒诸庙”，开始了神之宣扬活动，其经营天柱政绩之好坏与神的灵验与否直接攀上了关系。因而，在其任内，朱梓又建遗爱祠、稻香亭、环翠亭、朱公堤等具有神庙性质的公共建筑。更重要的是建立了文庙系统，而祀文庙后天柱便“一时选举登士籍者不少”。 [7] 明末清初的社会动荡，更是加快了这传播的速度，贵阳程春翔在善一纯辑《黔南会灯录》的“序言”中对这一过程讲得很清楚：“黔居边鄙，佛法汗闻。明末寇乱，四方禅侣咸避地乞食于其间，或着衣持钵，不坠家风；或挂板悬槌，洪宣法教。” [8] 到了清康熙二十二年（1683年）王复宗修县志之时，确有记载的各种庙宇就有：社稷坛、山川坛、厉坛、城隍庙、龙王庙、飞山庙、净神庙、晏公庙、五通庙、马王庙、伏魔庙、关圣殿、田心庵、星官庵、朝阳庵、禅静庵、水口庵、邦洞中庵、报恩寺（太平寺）、北极寺、西来寺、观音寺、雷震寺、罗汉寺、三清观、云台观、玉皇阁、文昌阁、回龙阁、听松阁、三圣宫、三元宫、清木杨公祠、朱公祠等各种不同类型的汉神神庙系统34座。 [9]

当然，可以相见的是，未录入而不知名者应不在少数。比如，田野调查资料显示，天柱下属远口镇与竹林乡交界高云山上之高灵寺尽管修筑于康熙九年（1670年）且规模宏大，但在康熙二十二年（1683年）修的县志中却只字未提。 [10] 实际上，黔人善一纯在康熙年间就指出了这一问题，他说：“若自明迄清，风声所树，吾黔宗教已广，各家语录，亦有流行，较量诸省，不相上下，何近代竟无传也？深究其源，总以关山迢递，邮简莫及，令操觚者无由收集尔。” [11] 因而我们有理由相信，随着中央王朝势力的不断介入，国家神灵信仰模式已经散布于整个天柱域内。

二、天柱苗侗地区汉神信仰的确立

经过晚明的设县，明王朝正式把天柱纳入国家的政治版图之中。清前期开辟苗疆之行动，对处于桥头堡的清水江下游天柱地区格外关注，各种统治策略交相运用。明清王朝地方代理人发现，清水江下游天柱苗族侗族地区的民众，本是继有“楚之好鬼尚巫”之遗风，适合这种策略的运用。

于是，他们便大力宣扬符合国家礼制和统治的信仰体系，进行了假神庙以“王化”苗族侗族地区民众的努力，而使儒释道诸神散布天柱域内的过程正是这种经营策略的体现，这一过程在清代乾隆时期逐步完成。

对于清水江下游天柱苗族侗族地区的儒、释、道神庙系统，在我们现今能见到的三部《天柱县志》中，并未有详录，这可能是出于县志编纂的主观取舍问题，因为存在事物入史的过程和写史者本身有莫大关系。

值得庆幸的是，清乾隆五十四年（1789年）由知府蔡宗建主持修撰的《镇远府志》给我们留下珍贵的记录。该书对天柱域内的儒释道神庙系统分为县城与乡村两大部分进行点述。县城计有：文庙、社稷坛、山川坛、关圣殿、城隍庙、龙王庙、飞山庙、净神庙、宴公庙、五通庙、马王庙、伏魔庙、厉坛、田心庵、星官庵、朝阳庵、禅静庵、水口庵、邦洞中庵、报恩寺、北极寺、西来寺、观音寺、罗汉寺、雷震寺、三清观、云台观、玉皇阁、文昌阁、回龙庵、听松阁、三圣宫、三元宫、清水杨公祠、朱文公祠、遗爱祠、稻香亭、环翠亭、朱公堤、火神庙、观音堂、莲花寺、宝峰寺、永乐庵、文昌阁、昙花山、金刚山、凤阳山、赛乐庵，共计49座，较之（康熙）《天柱县志》所录增加15座。从这些名称看，不但包含儒释道各式神灵，甚至地方神祇“清水杨公”也进入这一体系。 [12] 分布于乡村社会的庙宇系统，遍及各个里、甲社区。居仁里6座， [13] 循礼里12座， [14] 由义里40座， [15] 一图里46座， [16] 军三排19座， [17] 兴文里56座， [18] 三团里43座， [19] 四图里39座， [20] 新兴里33座， [21] 二图里66座， [22] 新增里50座， [23] 坊厢里33座， [24] 共492座，其中，以庵为名306座，以寺为名36座，以庙为名33座，以阁为名30座，以观音为名13座，以观为名11座，其他63座。 [25] 另外，我们亦可见到天柱官民对文庙的重视，除正位设立“至圣先师孔子”外，另有东配“復圣颜子”“宗圣曾子”，西配“述圣子思”“亚圣孟子”，东序先贤6位，西序先贤6位，东庑先贤40位，西庑先贤39位，东庑先儒34位，西庑先儒35位 [26] 。由此，我们可以想见，汉神信仰模式的庙宇系统已经网络式地分布于天柱域内的城乡社会之中。这一过程，官府实际上扮演了重要的倡导和推动角色。比如清乾隆四十八年（1783年），“特授贵州镇远府天柱县正堂加三级记录五次赵首修，生员刘天锡、全克义、刘尧天、刘彭天、刘其瑜、梁必显”就主持了渡马杨柳龙王阁的修筑，因为官员与地方士绅的参与，民众积极参与捐资，个人捐资最高竟达三十两之多。也因为官方的参与，所以，在此后清光绪三十四年（1908年）、1987年两次重修的碑记中，都可以见到对乾隆时期官方参与修筑持有非常高的评价，因而也提高民众在龙王神祇的信仰下参与乡村公益事业积极性。 [27]

上述天柱域内儒释道神庙系统的建立，可能正如日人滨岛敦俊所言，乃是明初以降国家以里社、乡饮酒礼为中心，对乡村的秩序进行整理的一种边疆社会整理的延续。 [28] 其实，这些以里甲为主体而建立起来的每个村落中的神庙系统，正是明王朝在乡村推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果。 [29] 另外，天柱域内民众还刻画了一个由人而神的人物，那就是第一任知县朱梓，为了纪念这位具有开拓性的人物，民众都称其为府君，为其建立生祠，之后的历代县主，都不断“层累地造”其事迹以至神化。实际上，这也和清朝国家鼎盛时，它有能力在大众文化中表现其权威相一致，尤其是通过刻画的手段。比如刻画过程能够使帝国国家创造一个关帝的权威形象，乡村的精英层可以认同这一形象，而农民和其他社会全体也认可它。 [30] 这样，通过对国家刻画的神的认同而达到认同国家的目的。天柱苗族侗族地区地处边域，这种策略更显得重要，所以，我们也可以见到知县由人而神的刻画过程。

三、汉神信仰对天柱苗侗地区的影响

经过官府倡导和民众的积极参与下，汉神信仰在清水江下游地区网络式地蔓延开来。尤其是乡村民众的积极参与，曾经给予了纂修地方志者以调侃的口辞，在他们看来，民众均为“遇病不药，而事祈禳” [31] 之愚夫。同样，鉴于民众对神祇随意设祭以及对神祇本身不了解，在地方志编修者看来：

由此呈现出来的尽管是批评之语，然而其主旨还是官方对于作为典范的国家神庙系统之推行，有监管的职责。但国家神庙系统一经传播开来之后，其信仰方式却经常并未按已有的规范进行。对于地方民众来说，借助国家神庙系统以组织多样化的生存策略和乡村生活，才是他们崇尚神祇的主要动力和神祇信仰迅速并且长久根植于乡村社会的主要原因。就清水江下游天柱苗族侗族地区而言，国家神庙系统对其的影响主要有以下几个方面。

首先，在民众看来，信奉国家神庙系统中的神祇，可籍神灵庇佑而人才辈出。下面这通碑铭就记录了民众这种思想的表达：

在民众看来，正是建立神庙，才得以“文运渐开”。在天柱织云，也是自“建关帝庙以来，关帝庇佑，人才辈出”，民众相信，咸丰、同治年间的侗民起义领袖姜应芳和民国时期的北伐名将王天培正是因为修筑关帝庙后得到神荫而出现的人才。 [34] 而坌处杨公庙之设，也不是“独恭敬神明，培风水”，更是“兼以兴教化而美风俗”。 [35] 同样始建于乾隆初年坌处的潮源庵，以奉佛教诸神为主，由官、商、地方民众、游方僧人全策全力共同修筑，更为重要的是该建筑是仿照学堂教室建筑模式修筑，作为乡村中教育的重要场所，常受到民众的怀念，该庙宇培育出来的学生吴恒清就曾赋诗云：“佛光伟阁立江渚，人世沧桑几度秋。琅琅书声随木语，堂堂校貌伴民游。人才蔚起宏双殿，经纬织成布九州。岂料祝融堪作祸，清江栏外水空流。” [36] 对于庙宇培育人才之功能有深刻的认识。三门塘的回龙庵，里面供奉神灵兼及儒佛道三教，具有丰富的庙产，自乾隆以降，常年在该庵开设学馆，教授大龄学子。 [37] 渡马江东寨于清嘉庆八年（1803年）建成以供奉佛教诸神的寺庙，村中子弟均在庙宇中就学。 [38] 因此，从现有的材料来看，国家神庙系统确立之后，以庙兴学的教育方式在清水江下游天柱苗族侗族地区乡村社会逐渐兴盛起来。从某种程度而言，正是国家神庙系统的兴盛，推动了当地的教育事业发展。

其次，民众通过国家神庙系统在乡村社会建立组织资源和构建身份认同。据载：清康熙三十五年（1696年）远口梅子溪土匪成群，祸害四方。四十八寨民众集竹寨、刘寨议款联防。为了有效防御匪盗入侵，确保一方平安，于雍正六年（1728年），四十八寨民众选址于天华山飞凤形修建公庵寺院一座，以侍奉佛教诸神为主，另外于顶峰建玉皇阁和文昌阁。寺院劈有广场和跑马道，面积六千平方米，置有庵堂田产20余亩，每年收粮1.2万余斤。 [39] 就这样，民众通过共同的信仰模式，构建起了长期以来为人们所乐道的款防组织，一直以来，也被人们认为是清水江下游苗族侗族地区民众最重要的自治组织。其实，从某种程度上来说，这种所谓款组织，并非苗族侗族地区所特有，它是一种处于边疆地区民众缺乏组织资源而经常出现的一种利益共同体。和闽、粤地区构建宗族组织及其发展一样， [40] 它实际上是乡村社会在面临突发事件和与外界交往而缺少组织资源的情况下，通过汉神信仰模式构建起来的一种身份认同，通过这种认同来保家护寨和与外界打交道，这样有利于他们获取利益最大化。而清水江下游地区天柱的高云寺庵，有上庵和下庵之分。上庵为客民（即外来移民）所建和拥有，以供奉佛教诸神为主；下庵为土著（即苗族侗族民众）所建和拥有，以供奉道教诸神为主。至今，参拜上庵者仍是具有移民背景以说酸汤话为主的人群，而参拜下庵者则依然是具有土著背景以说苗语为主的人群。显然，选择庙宇组建立联防组织抵御匪盗，是国家神庙系统“在地化”的一种表现，而一山两庙的修筑与参拜人群的分离，则是民众借以构建身份认同的另一种表达方式。

第三，民众借以国家神庙系统作为后台制约与行事法律裁判的权力。一份清乾隆四十七年（1782年）的合款契约文书显示了这种情况：

这里，民众缔结公议，签署契约文书，然仍担心公议无监督机制保障而失效，于是集中庙宇，通过“斩鸡宰猪盟神立誓”的方式，把这种监督权力诉诸神灵。下面一份《祈神辞稿》的契约文书则显示了民众对神灵的诉求得到灵验：

当然，中国传统社会中的民众也“有机会诉诸法庭，但他们的理想确一直是设法达成私下和解，而不是依靠司法体系强制解决” [43] 。因而“村庙也就成为村落的主要代理人，它往往独揽了各式各样的诉讼，民众也信赖于庙宇的裁判” [44] 。所以，以汉神为主的国家神庙系统进入清水江下游地区之后，很大程度上，这一套信仰体系在乡村社会生活中拥有制约和裁判民众日常行为的监管权力。 [45] 官方或者正是通过这种汉神信仰的推行，把握着明、清边疆乡村社会秩序的有序运行。

[1] 参阅Siu-woo Cheng.Subject and Representation：Identily Politics in Southeast Guizhou，a draft of Ph.D.dissertation，December 1995；张应强：《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店2006年版。

[2] 吴才茂、李斌、龙泽江：《祖荫的张力：清代以降清水江下游天柱苗侗地区祠堂的修建》，载《原生态民族文化学刊》，2011年第3期，第37～46页；《从民间文献看明清以来清水江下游地区民众华夏世胄身份的构建》，第十四届明史国际学术研讨会暨第二届刘基文化国际学术研讨会论文2011年7月。

[3] 陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社2000年版，第235页。

[4] 陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社2000年版，第234页。

[5] 明清以来，对黔东南苗侗地区的民间信仰描述已经有大量的成果，比如早期的《黔记》《黔书》《续黔书》《黔南识略》《苗疆闻见录》，等等，近代以来的《苗族社会历史调查》《侗族社会历史调查》《众神之域：贵州当代民族民间信仰文化调查与研究》《原生宗教与民族社区和谐构建》。这些著作，视野基本上都集中在黔东南固有的“原生宗教”上，比较少见如《明季滇黔佛教考》一类的研究成果，而对于该地“原生宗教”与外来宗教之间的互动之研究，似乎更少见。

[6] 《重修城隍庙碑记》，收入天柱县志办编：《天柱县旧志汇编》，1988年，第78页。

[7] （康熙）《天柱县志》上卷《文庙》，第64页。

[8] 参阅陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社2000年版，第258页。

[9] （康熙）《天柱县志》上卷《文庙》，第64页。

[10] 据笔者2011年8月24日天柱县竹林乡田野调查日志。即使在光绪年间续修的《天柱县志》中，尽管对神庙系统的记述更加细致，但仍未能见到关于高云寺庙的记录。（参阅光绪《天柱县志》卷二下《营建志·坛庙》，第178页）

[11] 善一纯辑：《黔南会灯录》，转引自陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社2000年版，第238页。

[12] 清水杨公即杨公庙，或称“杨五庙”“杨五将军庙”“杨公祠”等。经查，黎平、靖州、会同等处的地方志书均有记载，说法不尽相同，但其祭祀的意义却并无差别，即庙祀的意义在于禳镇江河滩涂之险，所以杨公庙又被称作镇江王庙。据称，镇江王出生在渠水与清水江交汇处的黔阳托口，是清水江下游和沅江上游沿江地区的一个水神，而且传说其姓名和故事在不同的地方也存在着较大的差异，如指杨漱或杨素或杨五伊人，又有指兄弟三人分别为杨三将军、杨四将军、杨五将军等；神诞祭日为五月初五。（光绪）《黎平府志》即有载：“杨公祠即镇江王庙，祀杨五将军……茅坪亦有杨五庙，卦治有杨公庙，皆以五月初五日神诞祀之”，“今新化江及清水江一代，滩甚险，皆籍神力，易危为安。黎平所以立祠祀之，并沿江上下亦祠祀之也。”而流传于湘黔边界之《降杨公》傩戏唱词亦云：“下水船只叫动我，顺风相送过洞庭，上水船只叫动我，缆索坚牢滩上行。”参阅张应强：《锦屏》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第15～16页。

[13] 分别为：黄哨山向云寺、高酿回龙庵、酱堡回龙阁、甘洞梵崇山、定寨文昌阁、亚达回龙寺。

[14] 分别为：坑头朝水庵、坑头紫霞庵、顶天庵、巧溪翠云庵、执营飞山宫、坌溪回龙庵、革溪水月寺、革溪永兴庵、高坡回龙阁、暮溪晏公庙、鱼塘永兴观、黄桥宝华寺。

[15] 分别为：芹香回龙庵、大溪城隍寺、大溪晏公庙、大溪南山寺、杨柳独立阁、僧朝阳庵、罗朝阳庵、春花镇东庵、春花永兴庵、大灵山寺、甘溪迎水庵、雅田金光寺、地旺回龙庵、甘溪回龙庵、阳山朝水寺、牛场回龙阁、牛场朝云庵、平甫朝阳庵、平甫金凤山、小江兴龙庵、邀营回龙庵、阳山水口庵、菜溪回龙庵、菜溪太平庵、天华山、高坡高灵庵、龙凤山、汉冲永兴庵、竹刘兴龙庵、高灵山、雅地兴龙庵、鬼井回龙庵、坌处朝源庵、中寨永兴庵、飞山庙、鲍塘回龙庵、地略虫虾庵、三门兴龙庵、喇赖永福庵、大冲回龙庵。

[16] 分别为：朝阳观、玉林寺（云台观）、万福庵、钟鼓洞、巴舟回龙庵、陈家湾回龙庵、裸寨文昌阁、裸寨兴隆庵、裸寨回龙庵、裸寨水口庵、裸寨真武堂、裸寨飞山庙、裸寨护龙庵、隆寨回龙庵、九寨宝庆庵、闷松回龙庵、闷松观音堂、闷松万寿庵、闷松福德庵、营盘永兴庵、龙塘迎星观、龙塘朝阳庵、龙塘护龙庵、龙塘水口庵、龙塘回龙庵、龙塘广兴庵、龙塘东岳庙、江头回龙庵、田心盘古庵、田心青龙庵、伍家桥罄心庵、伍家桥三清观、寨脚庵、伍家桥镇东庵、伍家桥观音阁、田心庵、田心回龙庵、江头庵、旺寨庵、烹寨庵、小水观音堂、岑香回龙庵、白毛寨上庵、下黄青龙庵、团山寺、暮头寨庵。

[17] 分别为：白林黄坡洞、汶溪玉皇阁、汶溪大佛寺、汶溪文昌阁、白林观音庵、中华回龙庵、白林太平庵、白林雀里寺、白林广兴寺、白林姚家庵、观音硐、小沟溪佛兴寺、蓝田江口庵、刘家屯红庵、谢家屯方圆僧、地锁太平庵、平地寨龙嘴庵、梭坪朝阳庵、平地寨新庵。

[18] 分别为：一甲：回龙庵、佑圣堂、净店庵、文昌阁、飞山庙、玉皇阁、江口庵、黄土庵、南岳宫；二甲：真武堂、东林寺、文昌阁、清远寺、飞山庙；三甲：净神庙、太平庵、老庵、水口庵；四甲：会兴庵、回龙庵；五甲：坡头庵、兴文馆、太平庵、桐木庵；六甲：潘寨庵、永兴庵、杨公庙；七甲：营盘庵、福兴庵、□佛寺、江陵寺、兴隆庵、飞山庙、回龙庵、安保庵、观音堂、南岳宫、文昌阁、杨明庵、下河庵、傍堡庵、牛场庵、高灵山；八甲：星官庵、高灵庵、文昌阁、老庵；九甲：净神庵、永兴庵、真武堂；十甲：禅净庵、阳明庵、新庵、中和庵、恒金寺、栏路庵。

[19] 分别为：一甲：蒋中庵、风门庵、朝阳庵、回龙庵；二甲：朝水庵、正兴庵、回龙庵、竹山庵、蒲溪庵、朝阳庵、净室庵、太平庵、回龙庵；三甲：起凤庵；四甲：闪溪庵、十王殿、中兴庵；五甲：天丛山、白云庵、尖山庵、回龙庵、白兴庵、回龙庵、永兴庵；六甲：真武庵、杨龙庵；七甲：蓬莱山、杨庵阁；八甲：永兴庵、兴龙庵、文昌阁、八甲庵、宝林庵、宝泰庵；九甲：中山寺、中华庵、水口庵、回龙庵、宝林寺、喜龙庵；十甲：杨泰庵、岑胜庵、奎正庵。

[20] 分别为：中和庵、文昌阁、青龙庵、下庵、刘家寨、太平庵、真武庵、回龙庵、朝阳庵、青龙庵、巧溪回龙庵、崩溪杨龙庵、了溪莲花山、地度水口庵、三团文昌阁、三团青龙庵、真武堂、迎水庵、官舟回龙庵、坡头回龙庵、赖洞回龙庵、金凤山、宝顶山、银凤山、盘古庙、高也凤鸣寺、回龙寺、玄龙寺、东兴阁、福庆山、接福庵、岩脚杨宋庙、地藏堂、太平庵、杞寨象形庵、回龙庵、歇团兴隆庵、罗家庵、岛寨回龙庵。

[21] 分别为：一甲：新兴庵、坌溪回龙庵；二甲：罗星庵、金子水口庵、阳河回龙庵、田心庵、长兴庵、朝阳庵；三甲：水星庵、朝水庵、青龙庵、崇福庵、上庐山回龙庵、下黄回龙庵、邦洞回龙庵；四甲：朝水庵；五甲：左新兴庵、注溪上永兴寺、纸槽常朱田、纸槽回龙庵、皮叶朝水庵；六甲：岩寨溪水永乐庵、大塘永兴庵、麻坪兴旺庵、大溪炉兴庵、大溪朝阳庵、土库朝阳庵、廖冲回龙庵、罗冲会仙庵；七甲：飞山庙、永兴庵、回龙庵、护兴庵。

[22] 分别为：一甲：大灵山、永兴庵、观音庵、斋庙、永乐庵、万福庵、镇东庵、七曾庵；二甲：东平阁、太平庵、雄孔山、界牌庵、文英阁、王皇阁、半山庵、青龙庵；三甲：永兴庵、中华庵、中兴庵、大灵庵、辰阳庵、恒修庵、昙花山、和尚坡、青龙庵、迎龙庵；四甲：昌兴庵、观音庵、飞山庙、吴灵阁、吴会馆、桥头庵、回笼庵；五甲：秀林庵、东岳庵、回龙庵、兴龙庵、万松庵、文静庵、桥头庵；六甲：僧云德、净神庙、文昌阁、兴崇庵、僧政德；七甲：青龙庵、回龙庵、万福山、镇东庵、兴隆庵、金光寺；八甲：水口庵、兴隆庵、朝云庵、僧炤成、文笔山、僧炤理、永茶山；九甲：玉屏山、梅音洞、僧恒照、朝阳庵；十甲：塞风庵、钟形庵、兴隆庵、僧维安。

[23] 分别为：一甲：倬伦庵、朝阳庵、高云山、圣福庵、新大灵、飞山庙；二甲：金观庵、福兴庵、元宁庵、关圣宫、十王庵；三甲：罗庵庙、罗大灵山，罗阁庵、罗迎水庵、罗回龙庵、罗茂庵、罗野田庵；四甲：观音堂、回龙庵、大灵山；五甲：回龙庵、净土庵、顶天山；六甲：迎真观、金凤庵；七甲：寨背庵、桥头庵、白岩山；八甲：老庵堂、杨真武庵、飞山庙、杨回龙阁、杨回龙庵；九甲：福寿庵、马塘庵、崇兴庵、庐山庵、永兴庵、龙会庵、朝水庵、三教堂、回龙庵；十甲：观音阁、寨阁庵、回龙庵、三清观、庆新庵、回龙庵、镇东庵。

[24] 分别为：一甲：永乐庵；二甲：东岳庙、永兴庵；三甲：旺福庵、新兴庵、迎水庵、自兴庵；四甲：谌通庵、龙兴寺、回龙庵；五甲：太平庵、朝阳庵、莲花山；六甲：万兴庵、竹洞庵、塞口庵、南静庙、紫金庵、朝秀庵；七甲：飞山会、晏公庙、飞山庙、地藏庵；八甲：杨大庵、青龙庵；九甲：观音洞、绍音庵；十甲：正兴庵、迎水庵、普济堂、漏泽园、万寿宫、龙王阁。

[25] 参阅（乾隆）《镇远府志》卷十九《祠祀·天柱县祠记》，第161～167页。

[26] 参阅（光绪）《天柱县志》卷四《学校志》，第213～217页。

[27] 参见《龙王阁碑》（乾隆四十八年），碑现立于天柱县渡马乡杨柳寨龙王阁。

[28] 参阅（日）滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门大学出版社2008年版，第104～113页。

[29] 郑振满先生对明清福建里社组织演变的研究，揭示了这一过程，从其研究中可以看出，明中叶以后里社已经演变为神庙，清中叶后期里社组织更加经历了家族化、社区化和社团化的过程（参见郑振满：《明清福建里社组织演变》，收入郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版，第335～353页）。同样，陈贤波通过对都柳江上游的土司政治与族群历史的调查研究，有一些比较有意思的事例，比如烂土司张氏家族文书声称祖先定居烂土司时曾借助“牟尼佛”的神力平定苗乱。而据说当日六姓家族夺占普安地区的胜利有赖于“观音菩萨”的庇佑，事后他们在寨外坡地上营建了一座规模很大的观音寺。在他看来，这一些情节反映了明清时期佛教信徒信仰在贵州民族地区广泛的传播，甚至可能深受土司家族和地方大姓的提倡（参见陈贤波：《土司政治与族群历史：明代以后贵州都柳江上游地区研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第74页）。实际上，这种过程，在清水江流域一样存在，很多乡村庙宇就是家族的家庙或者一个社区所独有的庙宇。

[30] （美）杜赞奇：《刻划标志：中国战神关帝的神话》，收入［美］韦思谛编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，江苏人民出版社2006年版，第110页。

[31] （光绪）《天柱县志》卷二《地理志·风俗》，第174页。

[32] （光绪）《黎平府志》卷二下《风俗》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》17册，第173～174页。同样的事例也存在于当代天柱的乡村社会中，比如在天柱坌处镇，对于镇中神庙所供奉神灵，经问询，多数乡民对于他们所要供奉的对象为何方神圣并未了解，对他们来说，只要有膜拜和诉求的对象，只要能求之灵验，也就不需要知道所跪拜的神灵本身，这或许也是整个中国民众的对神灵的态度。（据笔者2011年10月2日天柱县坌处镇田野调查日志）

[33] 《神庥保障》（乾隆三十一年），碑现立于锦屏县河口乡瑶光中寨。

[34] 《织云关帝庙序》（1993年），碑现立于天柱县邦洞镇织云村上。

[35] 《重修碑记》（乾隆二十九年），碑镶存天柱县坌处镇坌处小学操场围墙之中。

[36] 坌处镇志编辑组：《坌处镇志》，2010年内部印刷本，第21页。

[37] 坌处镇志编辑组：《坌处镇志》，2010年内部印刷本，第22页。

[38] 杨德润编：《天柱县民族、姓氏、村镇、文物集成》，天柱县文体广播局2007年内部印刷本，第859页。

[39] 黄峭山樵编辑：《保安团防志略》，第1页，收入《天柱旧志汇编》，第369页；又见《善志佛天》，碑现立于天柱县竹林乡天华山四十八寨款场坪。

[40] 郑振满先生对福建地区的宗族组织的研究精确的阐述了这一现象，参阅郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，中国人民大学出版社2009年版，第47～171页。

[41] 该份契约复印件为笔者收藏，原件为天柱县竹林乡梅花村八组吴恒荣所持有。

[42] 张应强、王宗勋编：《清水江文书》第三辑第3册，广西师范大学出版社2011年版，第429页。

[43] （美）韩森著，鲁西奇译：《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》，江苏人民出版社2009年版，第6页。

[44] （德）马克斯·韦伯著，洪天富译：《儒教与道教》，江苏人民出版社2008年版，第99～100页。

[45] 这种事例现今在清水江下游地区，颇为兴盛，尤其是民众遇到争夺是非、山场分界纠纷等方面，他们首先考虑的不是诉诸官方，而是抓一只大公鸡走向寺庙，砍掉鸡头鸣神发誓，期望神祗明察秋毫而惩戒理亏的一方。

清代清水江流域社会变迁研究