仪式·信仰：“产翁”与“射日”习俗解析

人类的行为可分为实用行为与仪式行为两种。实用行为即每做一事必有实际的直接效果者，如吃喝拉撒睡等，以满足人们的生理所需；仪式行为则指行动的结果不一定达成实际效果者，其目的在于与他人或神灵沟通，是满足人们精神所需的一种行为。仪式是用以表达、实践，以至于肯定信仰的行动，而信仰又反过来强化仪式，使行动更富意义。所以，信仰与仪式是宗教的一事两面的体现。

换言之，仪式是信仰的表达，信仰是仪式的灵魂。各种仪式的结果必然形成大量物质或非物质的文化遗存，如西南系统岩画即是祖灵崇观念下某种宗教仪式的物质遗存，可用当地流传的神话传说对其进行有效解读。正是在讨论这类遗存的过程中，我们意识到信仰对解读某些遗迹特别是宗教遗存的重要性，随即阅读相关文献，发现在中国西南各民族中曾流行甚或遗留至今的“产翁”和“射日”习俗可能正是古代某种信仰与仪式的遗留。但随时代的变迁，社会情境的改变，它们竟成为今人不可解的“怪事”或“神话”。

男子坐月子

故乡云南昌宁傣族有谚语称该地妇女“小来观音老来猴”，意即少女时美若观音，老来却丑如瘦猴。造成这一现象的原因是，在傣族传统社会生活中，男子每日饮酒寻乐，无所事事；女子则担当过多，往往未老先衰。本以为这只是当地傣族的一种“陋习”，不意近日读书发现这一传统以及男子“坐月子”（即产翁）之俗分布甚广，且由来已久，似是壮侗语族中一种普遍的社会文化现象。

宋周去非《岭外代答》“惰农”条称：两广南部男子尤为懒惰，田多抛荒，耕也不精，收获之后，“则束手坐食以卒岁，其妻乃负贩以赡之，己则抱子嬉游，慵惰莫甚焉”。又“十妻”条记钦州之民“皆一夫而数妻，妻各自负贩逐市，以赡一夫。徒得有夫之名，则人不谓之无所归耳。为之夫者，终日抱子而游，无子则袖手安居。群妇各结茅散处，任夫往来，曾不之较。至于溪峒之首，例有十妻，生子莫辨嫡庶，至于仇杀云”。同书“僚俗”条引唐房千里《异物志》称广西右江流域的僚人“妇生子即出，夫惫卧如乳妇，不谨则病，其妻乃无苦”。此外，《太平广记》引唐尉迟枢《南楚新闻》记南方“獠”“越”之俗说：“南方有獠妇，生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云：越俗，其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河。返，具糜以饷婿，婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒有如此。”这里记的两广地带的越、僚人，约当今日之壮族。文献记载表明，唐宋之世，其男子多游手好闲，女子却负责养家，甚至有十妻共养一夫者。而最不可思议的是，妻产子后，却由男子“卧如乳妇”，坐起“月子”的所谓“产翁”之俗。尉迟枢亦觉得此乃角色的严重颠倒（“其颠倒有如此”）。

这类习俗在元明时期云南的“金齿”“百夷”中也曾流行。据考，二者均为今日傣族先民之称。《马可波罗行纪》记载元初云南金齿“男子尽武士，除战争游猎养鸟之外，不做他事。一切工作皆由妇女为之。……妇女产子，洗后裹以襁褓，产妇立起工作，产妇之夫则抱子卧床四十日。卧床期间，受诸亲友贺。其行为如此者，据云：妻任大劳，夫当代其受苦也”。元李京《云南志略·诸夷风俗》：“金齿百衣，……男子不事稼穑，唯护小儿。……（妇女）尽力农事，勤苦不辍。及产，方得少暇。既产，即抱子浴于江，贵付其父，动作如故。”明钱古训《百夷传》记百夷“其俗贱妇人，贵男子，耕织徭役担负之类，虽老妇亦不得少休。……凡生子，贵者浴于家，贱者浴于河，踰数日，授子于夫，仍服劳无倦”。

延至清代，这类记载出现在贵州的方志中。清嘉庆时督学贵州的李宗昉《后官至礼部尚书》，以其在黔所见而志书未载者录成《黔记》一书，卷三载：“郎慈苗，在威宁州属，其俗更异。妇人产子，必夫守房，不踰门户，弥月乃出。产妇则出入耕作，措饮食以供夫、乳儿外，日无暇刻。”寓居贵州的“黔中老吏”桂馥在其光绪时撰成的《黔南苗蛮图说》中说：“郎慈犵狫，獠之别种也。黔人以为苗种，呼为郎慈苗，非也。其俗甚异。妇生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，称为产翁，弥月乃出，稍不卫护，其妻病焉。妇诞子，经三日便澡身于溪河，出耕作，返具饮食供夫。一日除乳儿外，悉无暇刻。”桂氏纠正了李宗昉的错误认识，正确地指出，“产翁”乃獠俗而非苗习，即今仡佬先民之俗。这一记载表明至迟自清代以来，贵州仡佬与苗的融合已非常普遍（主要是仡佬融入苗中），以致出现彼此相混的情况。

综上可见，“产翁”之俗，自唐至清代，流行于两广、云、贵等地的獠、越、金齿、百夷、犵狫等族群中，流布甚广。与之一同流行的，还有男尊女卑这一普遍的社会现象。从现代语言学的角度，以上族群均可归属壮侗语族中。因此，男尊女卑及“产翁”之俗，俨然成为壮侗语族一个标志性的文化事象。据此，可将之从他族中识别出来。我们对中国西南岩画的分析发现，画崖之俗亦主要流行在这一族群中。

是什么使得这类习俗的出现？周去非归之于南中国湿热的气候，他说：“南方盛热，不宜男子，特宜妇人。”于是，该地女子“何其多且盛也！男子身形卑小，颜色黯惨；妇女则黑理充肥，少疾多力”。这种阴盛阳衰的结果，使得“彼广人皆半羸长病，一日力作，明日必病，或至死耳”。这里的“广人”当仅就其男子而言。《汉书·西南夷两粤朝鲜传》亦载：“南方卑湿，蛮夷中西有西瓯，其众半羸，南面称王。”说因气候“卑湿”，西瓯之人“其众半羸”。据考，西瓯为今壮族先民。则这种习俗，自西汉时已有？

事实上，不独南中国有类似习俗，巴西亚马逊河流域的印第安人亦有“产翁”的仪式，其情形与南中国壮侗语族中所见者略同。李亦园先生认为这是一种典型的生命礼仪。他说，坐月子本是一种象征行为，并无真正的意义，其目的是借这种行为来帮助巴西的印第安男子容易通过“为人父”的阶段，使之成为健全的有责任义务的社会中坚。他们实际上是借坐月子不能与他人接触，要遵守许多禁忌的一段期间，象征此前没有子嗣的阶段，可以因这段特殊“空白”的时间，而与以后有子嗣、有责任的阶段间隔开来，比喻一种新阶段的开始。而在个人心理方面，也可借这段期间预作准备，种种特别行为给予他深刻印象，牢记地位身份转变的事实；这同时也是一种心理的缓冲期，使之能调适这种新的转变。

“坐月子”是妇女产后健康护理的一种传统知识实践与信念系统，广泛流行于亚洲一些国家和地区，时至今日仍是中国产妇产后调整的一项重要习俗。从现代医学的角度，产妇自胎盘娩出至全身器官（除乳腺外）恢复或接近正常未孕状态所需的时间称为“产褥期”，一般为六周。此期间，产妇需获得营养与休息。由此看来，“坐月子”似乎并非完全“无真正的意义”。但李亦园先生的解释无疑为“产翁”这一文化特例提供了新的观察角度和思考方向。

“产翁”之俗应是人与环境相互作用下出现的一种文化特例。前引文献表明与亚洲人体质相近的印第安人（均为黄种人）中也有“产翁”之俗。南中国与巴西两地这种文化的趋同，似非“文化传播”使然，而应是相同或相近的条件下出现的文化趋同现象。这“条件”除人种与体质外，地理环境的相似亦是重要的原因。因此，周去非将此现象归结为“南方盛热”，是有一定道理的。中国壮侗语族分布在北回归线附近，气候炎热。巴西亚马逊河流域地处赤道附近，其热又甚于南中国。体质相似、环境相近，是出现趋同文化的必要前提，这也是“产翁”之俗在这样一些地区流行的前提条件。

“百苗图”中的祭龙祛灾图

在此条件之下，又是什么直接催生了这种文化特例的出现呢？前引唐房千里《异物志》“夫惫卧如乳妇，不谨则病”，尉迟枢《南楚新闻》“其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉”，以及《马可波罗行纪》“妻任大劳，夫当代其受苦也”等记载，实际上已隐约作出回答，即人们相信若不如此，产妇将会生病；丈夫这样做，实际上是代妻“受苦”也。正是基于这种特殊的信仰，才有了“产翁”之俗。因此，“产翁”确为一种仪式，但仪式的目的首先是保产妇平安，其次才是可能的新、旧身份的转换。一个值得注意的细节是，记载“产翁”习俗的文献，均未特别强调这是初为人父时所举行的仪式，而似是凡生育必行之事。那么，对那些此前已育有子女的父亲，并无借此完成身份和心理转换的必要，因为他已经是一个父亲。在男子代女子“坐月子”（唐人尉迟枢“其颠倒有如此”的感叹表明女子“坐月子”之俗在唐时已经流行）的仪式中，丈夫实际扮演了妻子保护者的角色，而妻子一旦平安，孩子也将安好。由此观之，“产翁”仪式的主要保护对象可能是刚出生的孩子而非妻子。结合前文所论，这一仪式的产生或与南方湿热气候条件下，黄种人初生儿的存活率有关。于是，尽为武士的男子（《马可波罗行纪》），当仁不让地扮演起“保护神”的角色，与他们意念中可能对婴儿不利的诸因素抗争。若非如此，则“孕妇疾皆生焉”，并将危及婴儿。可能正是这种习俗，导致了壮侗语族社会男尊女卑的普遍现象。

“产翁”之俗更深层次的原因仍需进一步探讨，但其为育婴过程中保母子平安的一种仪式，我们认为是基本可以确定的。其在唐至清时，一度流行于中国南方的壮侗语族先民中，巴西亚马逊河流域的印第安人中也有此俗。

射日神话与气候异常

2009年夏至2010年春，一场百年一遇的旱情在中国西南肆虐。据报道，旱情造成6000余万人受灾，直接经济损失达230多亿元，给当地民众的经济和社会生活带来重要影响。灾情袭来时，政府适时采取了包括人工降雨在内的各种举措，使旱灾得到一定程度的缓解。

这样的救助方式，在遥远的过去是不可想象的。古人是如何面对旱情的？有证据表明，人们更多的是诉诸各种宗教仪式，祈求上苍的护佑。民间各种射日神话的叙事文本背后，即隐含着先民们曾经历的一场（或几场）严重旱灾的历史情境，以及人们诉诸宗教力量以化解灾难的努力。这些隐藏着史事的“历史记忆”，后来成为“虚幻”的神话广为流传，其中最为有名的当数“后羿射日”。据《淮南子·本经训》载：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。”根据记载，这次灾情发生在唐尧之世。“十日并出，焦禾稼，杀草木”，正是一场酷热甚于平日十倍的异常气候的描摹。因为旱灾，各部落乘机起事，而为后羿镇抚，并射落九日，灾情得以缓解，万民欣喜。

类似“射日神话”在中国西南也广为流传，而多见于苗瑶族群中。流传在贵州荔波、广西南丹一带的“瑶王勾洼射日月”说：很久很久以前，天上有九个太阳，九个月亮。白天，九个太阳挂在天空，一起放射着光芒，把土地烤得像着了火似的，青草烤焦了，树木枯死了，河水干涸了，人畜生存困难，庄稼不能生长。晚上，九个月亮一起出来，那时的月亮和现在不同，也是红彤彤的、热辣辣的，照得大地明晃晃的，人们睁不开眼睛，看不见东西。日子一天比一天难熬，人们整寨子寨子地死去。瑶王勾洼看着这情景，心里非常着急。

瑶王勾洼梦中受神人指点，前往大地西方边界离天只有三十丈的“帮威努埃”（瑶语，意为射日山），先后射落了八个太阳，发第九箭时，嘴角被蚊虫叮咬，射偏了。再发时，太阳已落山，所以天上就保住了一个太阳。随即，月亮出来了，也被纷纷射落，第九个月亮吓得脸色惨白，躲进云里，所以直到现在，月亮都是惨白惨白的。从此，天上只剩一个太阳一个月亮。

九个太阳和月亮的烘烤，大地像是着了火，河水干涸了，青草、树木枯死了，庄稼不能生长，大量居民死亡，所表现的不正是一场严重的旱灾吗？随即发生的“射日月”，应是人们在旱情肆虐中采取的一种救助方式，即以箭射日月。而真能射落日月吗？显然不能。因此“射日月”可能仅为一种宗教仪式。

贵州紫云县牛角井村的苗族至今保留的“射日舞”就极好地说明了这一点，这是古之射日仪式在现代情景下的表达。在当地苗族的记忆中：那时有个英雄，叫杨鲁，他能拉动12丈长的弓，射箭又准又远，是个打猎能手，人们很尊敬他。由于10个太阳晒得狠，人们都对杨鲁说：“杨鲁啊，太阳这样狠，要采摘的树叶也给晒干了，要猎取的禽兽晒死了，连喝水也困难，我们活不成了，你替我们想个法子吧。英雄杨鲁，撕下衣服，点起烟火，通融了天上的王母娘娘。第二天早上，背起弓箭，朝着一座最高的山顶走去，傍晚时分才爬到山顶。可这些三足鸟，躲藏起来了，不敢出来。在尧的通力协助下，用花言巧语骗出十个太阳。杨鲁大怒，一阵怒骂，选择背阴之处从肩上掏下红色的弓，取出白色的箭，拉弓搭箭，瞄准太阳中心处的三足鸟射去。箭无虚发，顷刻间十个太阳被射去了九个。正当杨鲁要射出最后一支箭时，尧认为留下一个太阳对人类有好处，才拦阻了杨鲁继续射击。九只三足鸟一死，大地酷暑消尽，万木复苏，黎民百姓才得以重新耕种。从此，天上只有一只三足鸟日日遨游，不得休息。

跳“射日舞”时，表演者为两人，一人扮杨鲁，头系红绶带，身穿长衫，先点起烟火，通融天神，然后扛着装有长把的刀，有丫的木棒，丫的一端系有一只倒吊的狗，狗被捆住一只后腿。身上挎着长弓，腰背长箭。一手把住刀把和木棒的一端保持平衡，一手拿着一个盛满酒的葫芦，边走边唱，边唱边饮，边饮边向外喷洒白酒。花言巧语把太阳请出来，再一阵怒骂，追射之。后跟一人扮尧，手持木制的大刀，边走边挥，做着各种动作助威。整个表演过程，表演者十分投入、滑稽，而又有阳刚之美，把后羿射日的情形表演得淋漓尽致，让观者在紧张的情形中笑声不断，不仅感受到视觉的冲击，也感受到了心灵上的震撼。

紫云“射日舞”仅为一个更加宏大的祭祀性宗教舞蹈的一部分，苗语称“保罗保得”，汉译意为“打天下”。由“双人芦笙舞”（苗语“恒对倒”）、“射日舞”（苗语“日梭”，意为“扫杀气”）和“伏羲兄妹制人烟”（苗语“贝带巴”）、“八仙女舞”（苗语“落渴”）、“护王舞”（是整个祭祀舞的高潮部分，讲述该支苗族的迁徙）等五场组成，佐以芦笙和古歌，表达了当地苗人对故土的眷恋，对英雄的敬重和对祖先生活的缅怀。而各种仪式的最终目的是对“我”（生者）有利。这组祭祀性歌舞表明，“射日舞”本质上是一种宗教仪式，仪式的目的是使“酷暑消尽，万木复苏，黎民百姓才得以重新耕种”。

紫云射日舞组图（黄震 摄）

以上“射日神话”的开篇，都叙述了在九或十个太阳照耀下草木枯焦、民不聊生的情形，应是一场（或几场）严重旱情的另一种表述。随即人们以登高“射日”的宗教仪式（神话中多强调了在一处高山上射日），以期化解灾情。四川三星堆祭祀坑、青铜神树、面具、立人等发现表明，各种祭祀活动在商周前后的南方民族中已极为盛行。“射日”在本质应是旱情袭来时，人们以“神箭”使太阳恐惧，从而求得风调雨顺的一种宗教性表演。一如月食时，民间普遍认为月亮为天狗吞噬而敲锣击鼓以惊走天狗一样。在好的年景中，人们也跳起“射日舞”以求来年平顺，五谷丰登。紫云射日神话与舞蹈因此可以沿袭至今。这既是一种“古老历史心性与记忆的遗存”，也寄托着农耕民族祈求风调雨顺的美好愿景，因此亦是一种农业遗存。

从射日神话流布的范围看，这场发生在唐尧之世的严重旱情波及面极广，给很多族群留下了难以磨灭的历史记忆。在许多民族的历史记忆中，还有洪水滔天、灭绝人寰的“神话”，先秦文献中的类似记载表明其亦发生在尧舜之世。“洪水神话”中最广为人知的是“大禹治水”传说，西周中期青铜器上“天命禹敷土”等铭文表明“大禹治水”至迟在西周中期已经流传，且周人确信“大禹治水”的史实。环境研究揭示，距今四千年前后，全球相当一部分地区确实发生两次较大的气候异常，主要表现为气温降低和降雨量的不正常。与此同时，我国广大范围内出现了较为明显的文化更迭，一些原来相当繁荣的文化衰落了，一些新的文化脱颖而出，可能便与气候异常存有密切关联。据此，洪水与射日，应是一种真实的历史情境的叙述（以古歌、传说、舞蹈等文本来叙述）。尧舜之世的气候异常造成的直接结果，既有大家已较为熟悉的洪水泛滥，同时也伴随着极端的旱情。“大禹治水”等洪水神话可与当时洪水泛滥这一史事相对应，而“射日神话”则为旱灾中人们举行射日仪式以祈风雨的种种努力的记忆遗存（则后羿们可能为祭司）。灾难面前，大禹们的积极有为与后羿们的“装神弄鬼”形成鲜明对比；大禹最终在患难中凝聚民心而有天下，而后羿只成为一个传说。

英国学者哈里森（Jane Ellen Harrison）认为，所有神话都源于对民俗仪式的叙述与阐释，所有原始仪式，都包括有作为表演的行事层面和作为叙述的话语层面两端，而动作先于语言，叙事源于仪式。叙事是用以叙述和说明仪式表演的，而关于宗教祭祀仪式的叙事，就是所谓的神话。紫云苗族讲述射日神话的古歌与带有表演意味的“射日舞”，正反映了“射日”仪式行事与叙述的两个层面。因之，“射日神话”是对“射日”仪式的解释，而“射日”本是人们在旱灾中登高以箭射日的一种宗教表演。

神话与仪式

通过对中国西南壮侗语族中曾广泛流行的“产翁”习俗，以及在苗瑶族群中仍有孑遗的“射日神话”和“射日舞”的初步梳理，我们发现它们可能均系古代某种特殊信仰和仪式的遗存。这些仪式都寄托着在特殊信仰下对“我”有利的精神诉求。其中，“产翁”即男子“坐月子”，是基于如此方能保母子平安的信仰下的一种仪式，它同时可能兼有调适男子在为人父前后身份和心理新旧转换的功能。类似习俗除南中国的壮侗语族外，在巴西亚马逊河流域的印第安人中也曾流行。两地在地理环境上的相似性（均极为炎热），以及均为黄种人等情形表明，环境与体质可能是“坐月子”习俗产生的重要原因（主要在黄种人中流行），而“产翁”则是传统因由产妇“坐月子”之俗的一种文化特例。在这一仪式中，丈夫实际扮演了妻子与孩子保护者的角色，人们相信，唯有如是，产妇方能平安，孩子方能有望。这可能是在南方湿热致使婴儿存活率不高的情境下出现的一类特殊信仰。

在中国各地广泛流传的“射日神话”，可能是距今四千年前后（唐尧之世）某场（或某几场）气候异常的另一种表述，在因气候异常所致的严重旱灾中，人们采用登高“射日”的仪式祈求酷暑消退、万物复苏。用以解释这一仪式的射日神话的流传极为广泛，它是农耕民族一种古老“历史心性与记忆的遗存”。贵州紫云的苗族至今仍较为完好地保留有在祭祀活动中唱古歌、跳“射日舞”的传统，有力地说明了“射日”本是一种祭祀仪式。当地苗族相信，射日仪式之后，“杀气”将被扫除，酷暑将会消退，万木得以复苏，黎民得以耕种。可见，“射日神话”是对“射日”仪式的解释，而“射日”本是人们在旱灾中登高以箭射日的一种宗教仪式，其目的是祈求好的年景。

由于社会情境的变化，作为表征的文本叙述亦处在不断的变化之中。信仰也可能因社会情境的变化而被不断地“再创造”，但比较之下，作为信仰之表达的仪式，其变化的频率似较信仰而滞后。人们按照祖宗的规矩完好保存各种仪式而忘其所以然的例子屡见不鲜，如贵州苗族妇女代代相传的画蜡技艺，绘制者便常常绘下祖传的图案却不解其意。上文所讨论的两例也多少反映了这一情形，如“产翁”之俗在唐代士人眼中已是角色颠倒的不可理喻之举，当地居民唯知如此方能保产妇母子平安，却可能也不明了这样做的真正原因，而使此俗一直延至清代。而在一些仪式中，原本包含有几个层面的仪式整体，可能在流传的过程中被分解而各自发展。其中用于解释仪式的叙事部分，可能成为所谓的“神话”；而用以践行信仰的行事部分，则可能成为所谓的“艺术”。哈里森对古希腊戏剧的解读，就表明了这一点，即艺术源自原始仪式。

因之，从曾经流行或遗存至今的各种仪式中，我们多少可以窥知致使仪式发生的各种信仰以及催生信仰的社会情境。以上对我们较为熟悉的“射日神话”和相对陌生的“产翁”怪习的解读，即是这样的一点尝试。

2010年3月