四、摩教语言艺术与摩教仪式

摩教语言艺术是在摩教仪式上吟诵或演唱的，因此，摩教语言艺术与摩教仪式具有紧密的关系。可以说，摩经或者说摩经文学其实就是摩教仪式的有机组成部分，没有不吟诵摩经的摩教仪式，也没有不需要配合摩教仪式的摩经吟诵。

人类学、神话学和宗教学界的很多学者对仪式和神话的关系早就给予了极大关注，投入了很大的热情，研究神话和仪式关系的问题成了学者们的热门课题，形成了一个叫做“仪式神话学派”或“仪典-神话学派”的学术流派。主要的学术观点有：一种认为仪式出现于神话之前，神话是为阐释仪式而产生。 ^[1] 相反的观点则认为在某种情况下，仪式来源于神话，是对神话内容的演现。由于神话产生于仪式之前，因而有些神话衍生出宗教仪式，有的神话则独立存在。 ^[2] 有学者认为这两种观点均不能反映普遍规律，主张神话与仪式是互相影响的关系。神话是语言的象征体系，仪式则是事物和行为的象征体系。神话与仪式有共同的心理基础：仪式是一种着迷的重复的活动——常常是一种社会需要（经济的、社会的、生物学的等等）的象征的戏剧化；神话则是这些需要的理性化，不管它们是否以明显的仪式表现出来。 ^[3] 此外，还有的学者以巫术仪式为例，从功能的角度指出神话的作用在于“证实”，在于“使人相信巫术的力量”和“证明信仰的真实”， ^[4] 等等。

这一课题之所以引人入胜，固然是因为神话与仪式这两个重要的文化事象时常紧密伴随，令人无法回避，需要作出解释。更主要的似乎还在于它在理论上有其不可否认的重要性。它关乎神话（甚至其他学形式）的发生，两者在人类文化史上的地位、作用以及宗教与文学的关系等一系列问题。但纵观以往对这个问题的讨论，总给人一种偏狭的感觉。当然，应当肯定，他们的观点都有一定的事实材料为依据，因而基本上是可信的。然而，他们只把注意力放在仪式中的神话上，没有注意到其他文学样式，或者说语言文本（祈祷词、咒语和经文等）。另外，他们得出的结论至多是对特定对象的一种解释或推测，如果把它作为一般规律，往往会在另外的事实材料面前显得捉襟见肘，陷入窘境。这是因为，每个民族的宗教仪式伴随的文学和语言文本存在着各种可能的情况。因此，在我看来，对这个问题的探讨首先应该坚持这样一种方法论原则，即正视仪式和语言文本的联系，把“仪式-文学”这一文化事象始终看作一个有机整体，进行“立体”的、微观的考察和剖析，那么，我们对仪式与文本（包括神话和其他类型的作品）的关系的探讨得出的结论会更加全面和科学，而且，我们将得到除此而外的更丰富的收获。

布依族摩经是一种由祈祷词、文学作品（包括叙事性作品、抒情性作品等）以及咒语等构成的语言文本。在摩经的文学作品中，当然包含了神话。作为局外人，当我们看见布摩在仪式上诵经的时候，我们直观的感受肯定认为经文就是依赖仪式而存在的，正所谓“仪式不存，经文将焉附”，没有仪式也就没有经文；反过来，仪式也需要经文，没有经文的仪式似乎是不完整的仪式。总之，仪式和经文都是一个完整的文化事象中不可或缺的构成因素。那么，经文与仪式是否仅仅就是这样一种相互依存的关系？前述学者关于神话与仪式关系的观点在摩经及其相应的仪式上是否能得到印证？以下的分析论述将回答这些问题。

（一）经文与仪式关系的多面性

摩经是布摩在摩教仪式上使用的语言文本。“殡亡”仪式是摩教仪式中规模较大的仪式活动，因此，笔者在这里拟将其作为“麻雀”进行解剖，考察一下仪式与语言文本的关系到底是什么样的？笔者发现，摩经与“殡亡”仪式呈现出多样的形态。

布依族丧葬仪式——“殡亡”，整个过程可说是一出“戏剧”，其表演的特点很鲜明。表演者主要是布摩，在一定的仪式上也需要死者子女和亲友配合。死者落气后仪式的序幕随即拉开，直至抬到墓地安葬完毕，再处理完一些善后事宜，全“剧”才告结束。而对于凶死者，还有一套特别的仪式。

把握这一特点，是我们认识丧葬仪式与《殡亡经》相互关系的前提。现在我们就《殡亡经》中的一些主要作品结合仪式进行分析。

在丧葬仪式这出“戏”中，布摩既是剧情发展的介绍者同时又扮演着不同角色。但这种扮演却很少形诸动作。我们说仪式具有表演性，主要是就整个仪式有不同单元程序而言。在“表演”时主要的项目是诵经，同时做些象征性动作。如《登仙》，其相应的仪式是表现布摩为亡灵指路，送亡灵登仙界。在贞丰一带，举行这个仪式时由四个布摩肩扛马刀站立棺旁诵经，表示“护送”。护送时马刀扛在右肩，把亡灵送到仙界后，将刀移至左肩，表示护送者返回。而这种象征性动作的全部内涵，即如何护送亡灵登仙，途中经过什么地方，每过一地应注意哪些事项等具体生动的情节，都是在经文中展开的。在某种意义上，经文在这里实质上可说是仪式动作意义的图解或凝固：动作只象征性地表示该项仪式的性质，而经文却将其内涵形象地展示出来，故曰“图解”；经文本身的动作性、情节性本来很强，却不形诸动作，故曰“凝固”。

“故事歌”一类叙事作品在吟诵时甚至连象征性的动作都少有，这就更是高度“凝固”化了。有这样一种可能：即这种“凝固”的动作和表演原先曾是真正的表演。在册亨搜集到的一些材料似乎能支持这一观点。各地《殡亡经》中都有这样的情节：父（母）去世，孝子派使者去请布摩来超度亡灵。作品叙述了使者在途中如何问路找到布摩家，布摩跟使者讲工钱，然后跟着使者来到孝子家等过程。而在册亨，这些情节除了作为经文的一部分口诵出来外，还安排了一个“请师”仪式，用表演的形式形象地再现经文中的这段情节。在举行指引亡灵登仙仪式的当天晚上，事先将请来诵《嘱咐经》的布摩安排在孝子家族的某一家吃晚饭。吃过饭后，由另一位主持丧葬仪式的布摩带领孝男孝女，前往布摩们就餐的地方“请师”。“师”（指布摩）和使者的扮演者均为布摩。门紧紧地关着。“使者”连叫“开门！”门内布摩问是何人，有何事。“使者”讲明来意，布摩推说要赴神仙酒宴，叫“使者”找别的布摩去，“使者”说别的布摩不精通超度之术，只有这里的布摩什么都懂，我们是问了好多路才找到这里，等等。然后布摩问有无报酬，使者回答有。布摩于是开门跟着“使者”和众孝男孝女来到孝子家。根据这个例子，是否可以这样推测：经文中一些叙事性、戏剧性较浓的作品是由一种曾经确实进行过表演的仪式“凝固”而来？当然，相反的推测似乎也能成立，即这种表演是由经文申发而来的，是对经文的一种“演现”。不过无论属哪种情况，都不妨碍我们作出这样的判断：这类经文实际上是仪式的一部分。这既表现在它是“诵”这一动作的对象和内容，重要的还在于它是一种用语言形式“表演”的仪式。经文内容和仪式在这里实在是一而二，二而一的东西。

《殡亡经》中的神话、传说、古史歌等虽然也有生动的情节，但这些情节发展的趋向与仪式的内涵不一致，因而它们不属于仪式的“凝固”。每篇作品与仪式的关系需要具体分析。

这些作品有的与仪式的关系是明显的、直接的。如传说，主要是解释某种祭物的来历，同时也解释相应仪式的来历及意义。《迪云的传说》解释的是“砍牛”仪式的来历及意义。关于牛、鸡来历的传说同时也解释了相应礼仪的来历和意义。但有的作品从内容上看不出它与仪式的关系。如荔波一带在送别、嘱咐亡灵的仪式上吟诵的开天辟地神话和射日、洪水神话就属此类。对这类作品，我们只能从“引证”这个角度去理解它们与仪式的关系。它们在仪式上吟诵，无疑是对仪式的永久性、可靠性和神圣性的一种有力证实。有些作品原先可能与仪式没有关系，但经过布摩巧妙地加以引申和改造，就变成了似乎是解释某种现象或仪式由来的“历史依据”。《人寿演变的传说》就是一个例子。关于古时人的寿命很长这样一种传说，在民间也有流传，但没有所谓天王地王重新定寿、米禄薄司寿以及活久不耐烦等说法，经文中的作品有可能是布摩加以改造过的结果。其意图似乎在向亡灵证明：人的寿缘是命定的，不能抗拒。而且根据“历史”经验，在这样一种年龄死去实际上是一件幸事，值得高兴。《射日·洪水》神话在贞丰用于特定仪式，洪水泛滥后的情节不是像荔波经文中或民间流传的作品那样，讲述人类如何繁衍，而是叙述谷种的重新获得和种植。这可能也是布摩再创造的结果。这个作品一般在“赎谷种”的仪式上吟诵。布依族人认为有一种鬼会偷吃粮食，为了驱赶这种鬼魅，一般在每年农历七月择日举行仪式，诵经赎谷。而在丧葬活动的善后事宜中，为了同样的目的，也要举行这种仪式。对仪式的这种解释与作品并不十分吻合。在《射日·洪水》中，是说人们从鸟嗉囊中取出谷种后，播下，然后栽插，但秧苗日渐烂掉。在报陆陀的指点下人们设坛祭田、赎谷，才使秧苗好转，获得丰收。很显然，这是布摩将一般的民间神话改造成解释“赎谷”仪式的“历史依据”的结果。

《殡亡经》中的“宏篇巨制”《安王与祖王》似乎既不是对与之相关的仪式的由来进行解释，又不是仪式的“凝固”，也不是作为“古典”以证明仪式的神圣性。它是在一种叫“赎头”（或称“招魂”）的仪式上吟诵的。这一仪式建立在这样一种观念基础上：非正常死亡者为凶死，凶死者的灵魂坠入地狱受难，要举行仪式解救和超度，否则鬼魂会作祟于家人或亲友，使其生病、难产等。因此，凶死者的家人除丧葬活动期间举行解救、超度仪式外，即使过后很长时间，如果家里或亲友有人生病、难产，经布摩占卜是凶死者灵魂作祟，就要举行这种仪式。从《安王与祖王》的内容看，与这一观念也不相符。如果我们仔细分析作品中的一些情节，会从中悟出它与仪式的关系。作品告诉我们：祖王在和安王的斗争中以失败告终，最后答应安王的条件，其中之一便是凡属凶死者，均作为租子上交安王。由此看来，《安王与祖王》中叙述的已成为既往而又无法稽考其年代的历史事件，似乎永远能对后世产生神秘的影响。那么凶死者无疑也是被作为租子上交，大受其苦，只能举行仪式“赎头”，才能使其得解救。

情歌对唱作为丧葬仪式的内容之一，也颇有兴味。这一仪式乃是基于这样的观念：死者生前情人多就容易跨过铜桥（[ʨau²luaŋ²]，即仙桥）进入仙境。《登仙》唱道：“那有情人的/铜桥七庹半/……第一个情人扶腋/第二个情人扶身/第三个情人拿盆/最小的情人接衣物/带亡人过桥……”因此，在仪式上的情歌对唱实际上就是布摩分别扮演亡灵与其情人，表演情人送亡灵登仙的情景。从作品内容看，与民间情歌大致相同。但在感情发展和对唱程序的安排上，情歌完全服从于丧葬仪式这一特定文化事象的需要。以贞丰《殡亡经》为例，情歌反映了这样一个过程：青年男女相互呼唤，然后走到一起，进行对歌或谈心（《呼吼歌》）；互吐衷情后，准备挣脱原配的束缚，建立新的家庭，但由于女方家及其原夫家索要钱物太高男方支付不起，两人于是相邀出逃（《兴情侣》）；但每当走到一个地方，男方描述该地风俗民情，夸奖该地好，打算就地安家，均受到女方的否定（《逃婚歌》）；男方心中不悦，讥讽女方，女方反唇相讥，于是双方展开舌战，互相贬抑对方的原配（《贬抑歌》）；最后，一对情侣终于分离（《分离歌》）。由相识到热恋到相邀出逃然后事态戏剧性地发生变化，最终导致分离，这在现实生活中并非不存在，主要的问题是在仪式上演唱的作品中，女方每次拒绝男方提出的在某地安家落户的要求都是没有充分理由的。 ^[5] 这只能联系仪式才能得到解释：仪式表现的是生者对死者的送行，所以分离是必然的，所谓“送君千里终需一别”在这里有绝对意义。否则就意味着送行的生者也将随死者死去，这当然不行，这就决定了情歌反映的情节只能如此发展。

以上分析表明，《殡亡经》与丧葬仪式的关系存在着不同的情况，不能笼统而言之。《殡亡经》吸收民间文学作品时，是否作相应改造，取决于该项仪式的性质以及作品在仪式中的功能。从神话的情况看，并不存在仪式由神话产生，仪式“演现”神话的情况。而且有解释性和“证实”性的神话（或传说），似乎也不是产生于仪式之后。因此，力图从仪式与神话的关系中去探讨神话或仪式的发生，看来是困难的。国内有一种观点认为，原始宗教和原始神话往往是一个统一体，神话就是原始宗教的“圣经”，反映的是这种原始宗教的教义，神话中的神同时也是原始宗教的神。但在《殡亡经》中，除《安王与祖王》具有这一特点外，其他经文作品的情况表明了布依族中似乎还是存在原始宗教神话和世俗神话两个系统，而原始宗教神话中的神并不就是原始宗教的神。这些现象为我们对神话及其他语言文本与原始宗教的关系问题的探讨带来了一定的复杂性，需要认真对待。

（二）对仪式多义性的解释

在考察摩经（这里指《殡亡经》）与殡亡仪式的关系时往往发现这样一种情况：很多仪式具有多义现象。具体表现在，《殡亡经》的内容或对仪式意义的“解释”，与仪式本身体现出来的或人们所理解的仪式的意义不相吻合甚至互相抵牾。例如“赎谷种”、“赎头”以及砍牛等仪式就表现得比较明显。按《射日·洪水》这一作品的说法，“赎谷种”仪式是祭田神，而一般的观念则认为是驱逐偷食粮的鬼魅。“赎头”仪式从《安王与祖王》看来，是为了向安王、祖王赎回凶死者的头，而根据一般的解释和仪式上要举行“破地狱”巫术这些情况看，则是为了从地狱将死者解救出来，等等。

如何解释这种现象？按照列维·布留尔的理论，这反映的无疑是一种具有“神秘的互渗”的“原逻辑思维”的特点。在他看来，“具有这种趋向的思维并不怎么害怕矛盾（这一点使它在我们的眼里成为完全荒谬的东西），但它也不尽力去避免矛盾。它往往是以完全不关心的态度来对待矛盾的，这一情况使我们很难以探索这种思维的过程”。 ^[6] 卡西尔对这个观点不以为然，他认为，诸如神话或原始宗教中这类看似毫无条理的现象“决不是完全无条理的”，但是，“它们的条理性更多地依赖于情感的统一性而不是依赖于逻辑的法则”。 ^[7] 这似乎是说，由于表达某种情感的需要，相互矛盾的现象便可共存于一个统一体中。应该承认，无论是“神秘互渗”说还是“情感统一”说，就它们各自的理论体系本身来看，都是可以成立的。但它们并没有完全揭示出这种矛盾现象存在的根本原因，对矛盾现象中可能具有的历时性因素没有给予应有的重视。而原始宗教的散漫性、开放性和人类创造文化的能动性完全可能使各种相互矛盾的现象融为一体。

根据符号学的观点，人类文化创造活动中有一种“给予意义”的行为，即“给予某种事物以某种意义，从某种事物中领会出某种意义”。 ^[8] 某种事物被“给予”了特定意义，或被理解为含有某种意义，便成了一种符号。卡西尔认为，人与动物不同就在于人能创造符号，因此他把人定义为“符号的动物”。在他看来，人生活世界之根本特征就在于，他总是生活在“理想”的世界，总是向着“可能性”行进，而不像动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”，从而永远不能超越“现实性”的规定。而这种区别的秘密正在于人能发明、运用各种符号，所以能创造出他自己需要的“理想世界”，而动物却只按照物理世界给予它的各种“信号”行事。 ^[9]

符号学把人类的一切文化均看作符号创造。其中当然包括宗教仪式。作为一种文化符号，宗教仪式一方面被不断地创造出来，另一方面，传统仪式的代码形式随时代的发展也不断地被调整着。就是说，符号的意义在不同时代可能被重新“给予”。但这种“给予”非想当然地进行，而是由于社会经济基础的变革或文化交流引起的观念变更。在原始宗教中，这种符号创造活动一般是祭司或巫师进行的，而原始宗教散漫性和开放性的特点，使仪式被“给予”新的意义的同时也不排斥传统的解释，造成了仪式符号的多义现象。

根据这种理论，诸如“赎谷种”、“赎头”，以及“砍牛”等仪式的多义现象便不难得到解释了。现以“砍牛”仪式为重点试作分析。

砍牛仪式布依语称为[ku⁶kε⁴]或[ɕan⁶kε⁴]，意思是“做场（集市）”或“转场”。根据仪式的特点，笔者认为汉语所称的“嘎”，实际上就是《尔雅》中的“欲”，即会合之意。仪式的正转三圈表现的是一种送行或驱赶；逆转三圈则是不让已被送走的鬼魂认出归途，死心前去。布依语之所以称该仪式为“做场”、“转场”，是根据举行仪式时观众很多、场面热闹，有如“赶集”而言。制造这样一种场面一方面是表示对亡灵的隆重欢送，同时也是利用人多混杂的场面制造迷魂阵，使鬼魂找不到回家的路径。而砍牛则是用作礼品送给亡灵，使牛的灵魂到阴间为死者耕田犁地。它反映的是这样一种观念：死者在阴间的生活与阳世的生活是一样的；人在世时需用牛耕田种地，到阴间也是如此。正如拉法格所说：“既然灵魂继续在另一世界里过着人间的生活，因此他们需要牲畜和家具，这些东西他们生前都使用惯了；因此就在火堆上杀死一些马、狗，有时还杀一些人，毁掉一些武器和其他的东西。”“使这些东西的灵魂从自己的物质外壳中解放出来，继续在另外一个世界上给死者服务。” ^[10] 布依族具有悠久的农耕历史，而“转嘎”仪式所体现出来的欢送和驱逐鬼魂的观念，也是一种较古老的观念。因此，仪式本身的特点以及祷词所反映出的无疑是较初的意义。

有的学者根据民间所谓杀牛是用来“代替死者让人食用”这种传说断定布依族曾有过食人习俗，这是没有说服力的。因为从布依族丧葬仪式本身和考古发掘、文献记载中均找不到任何根据。对砍牛仪式意义的这一重新“给予”是布依族社会历史和文化发生深刻变革的一种反映。顺便提一句，“赎头”仪式中加进“破地狱”的内容，也属这种情形。明清两代随着改土归流、调北征南、调北填南等政策的实施，大量汉族移民进入布依族地区。随之而来的是汉文化在布依族地区的大量渗透。两种文化的撞击，使本来就处于一种散漫状态的布依族原始宗教吸收汉文化的很多成分，通过文化内部的整合将其纳入本民族文化系统中，从而使本民族文化发生变革。布依族丧葬文化中的土葬观念和佛、道二教的一些因素，就是这样被吸收进来的。

接受土葬观念后，火葬肯定就被视为大逆不道而被逐渐放弃了。对火葬这种毁弃尸体的葬俗的厌恶，使孝的观念更加强化。由此引起的结果是经文增加了儿女对死者恩情追忆的内容。同时，利用故事的形式，从孝的角度出发，对仪式的意义重新作出解释。于是，关于迪云改革食人习俗的传说便产生出来了。

“赎头”仪式是通过增加仪式内容的方式对传统仪式重新“给予”意义的。仪式上要设坛，分别祭供“王韶”、“安王”、“祖王”的牌位，布摩吟诵《安王与祖王》，行“破地狱”巫术等。除“破地狱”外，祭祀的神与经文《安王与祖王》，以及“赎头”这一称谓，都是互相吻合的，是仪式的核心部分，反映的也是较原始的意义。而“破地狱”作为比较后起的仪式项目是很明显的。它很可能是佛教、道教观念随汉文化传入布依族地区以后，布摩认为传统的仪式不足以表现救凶死者灵魂脱于苦难这一目的，便根据佛教的地狱观念在原有仪式基础上增加进来的内容，对这一仪式，布依语称“赎头”，而用汉语则称“超八难”、“招魂”。很明显，布依语是从传统意义上称呼的。

“赎谷种”仪式的两种意义反映的均是自然崇拜（田神和偷食谷物的鬼魅），它们之间的时代差异不明显，但是，可以肯定，它们的产生有先后之分。

除上述各种仪式之外，这种互不吻合甚至相抵牾的不同意义也存在于对整个丧葬仪式的“解释”中。其中指点路径使亡灵进入仙界、佛界是《殡亡经》文学中占主导地位的观念。而与此并行的则认为仪式是送亡灵到祖先居住的地方，即所谓“老家”。因此在仪式中有“热纳”[ðai²na²]或“热傍”[ðai²paŋ²]（即报祖先迁徙路线）的项目。另外，经文中有的地方认为人死后变成蚊子或其他动植物。这些共存于一体的矛盾现象无疑具有历时性的因素。其中关于人死变物的说法反映的应该是最古老的观念。人死后灵魂回“老家”反映的是随父系氏族社会而来的祖先崇拜的观念。而亡灵登仙界、佛界的说法则是在冥界观念的基础上加进了佛、道的文化因素，等等。

总之，殡亡仪式各种意义并存的现象，是由摩教散漫性和开放性的特点，以及人类对文化符号的能动创造决定的。各种意义的共时平面中存在着历时性因素。分析仪式意义的这种历时性因素有助于探索民族文化的发展、各民族文化的相互交流以及社会历史文化变迁对民族精神文化的影响等一般规律。

（三）“殡亡”仪式与模仿巫术

前面说过，布依族“殡亡”仪式具有戏剧的特点。它表演的是生者与死者的告别，生者与死者的互相嘱咐，生者送亡灵登仙界等一系列过程。

弗雷泽通过对一些后进民族仪式的研究指出：“如果说仪式在形式上是戏剧的。那么，它在本质上则是巫术的。” ^[11]

这一观点也可用来解释布依族丧葬仪式。整个仪式活动的戏剧性表演绝不单纯是取悦神灵或鬼魂的艺术活动，而是一种将亡灵遣送到冥界的巫术手段。了解这一点能使我们更深刻地认识《殡亡经》与仪式的相互关系及其深层心理动因。

巫术，照泰勒的说法，其本质即是将理想和真实事物之间作了一种错误的联结。弗雷泽表述了与此相似的见解，他认为巫术是“人们将自己理想的次序误认为即是自然界的次序，于是幻想着经由他们思想的作用能够或者似乎能够对外在事物做有效的控制。” ^[12]

根据施行巫术的不同方式，弗雷泽将其分为“模仿巫术”和“接触巫术”两种。所谓模仿巫术就是在“同能致同”这样一种观念指导下，通过模仿行为来达到影响和控制对象物的目的。如澳大利亚人通过喷水的方式求雨，爪哇人通过夫妇到田间性交而影响谷物扬花结实等。所谓“接触巫术”即是在“一次有关系永远有关系”的观念支配下，认为通过对某人或某物的一部分，或他们所接触过的衣物，甚至足印等施行巫术，就能达到影响某人或某物的目的。例如新西兰毛利人认为，若将某人的头发、指甲、唾液等埋入土内，则此人必死。

关于巫术与宗教的关系，学术界众说纷纭，其中有一种较流行的观点认为，原始人在信仰万物有灵之前，就已产生了巫术。因此巫术的产生在宗教之前。当时巫术企图影响和控制的对象是自然和人，而没有超自然的鬼神。这种观点是否正确还可继续讨论。但即使我们接受这种观点，那么巫术作为一种企图达到目的的手段，宗教产生后仍可用来施用于超自然的鬼神，这是毫无疑问的。而且也为宗教事实所证实了的。

巫术包括行为和语言两部分，以往研究巫术的学者对语言部分都予以了程度不同的重视。马林诺夫斯基特别注意到了语言部分咒语在巫术中的重要地位。他发现，在一些原始民族中，“所谓知道巫术，便是知道咒；我们分析一切巫术行为的时候，也永远见得到仪式是集中在咒语底念诵的。咒语永远是巫术行为的核心。” ^[13]

巫术中咒语占有重要地位，这是不成问题的，但是，巫术仪式中吟诵的仅仅只是咒语吗？我们从学者的著述中无法看到他们所谓“咒语”的原文，当然不便断言。但从布依族丧葬仪式和《殡亡经》的情况看，这一点是值得怀疑的。而根据一些民族学资料，的确有把宗教仪式上吟诵的长篇史诗当作“咒语”的情况。 ^[14] 因此。对马林诺夫斯基的所谓“咒语”应作较宽泛的理解，把严格意义的咒语以外的语言文本考虑进去。

从布依族丧葬仪式的特点看，它无疑属于一种模仿巫术。通过模仿一个告别、送行的过程，以影响鬼魂，使其服从生者的意志。正如前面曾分析过的，仪式的外在动作只是象征性的表示，而更丰富的动作性情节则大都在经文中展开，因此，这类经文实际上是仪式动作的另一种表现形态。也就是说，它们实际上是一种模仿巫术。如果说诗的模仿在亚里士多德那里仅是出于人的模仿天性以及模仿所带来的快感的话，那么在这里，它的模仿完全是出于一种实用的目的。 ^[15]

以《登仙》为例，它表现的是亡灵起来洗漱、穿戴、准备上路，一直到把亡灵送到仙界这样一个过程。这实际是用语言为手段“模仿”出一个假想的事实，相信这样做之后亡灵真的就能进入仙界。之所以有这样的效力，在人们看来，这一方面是因为经文中所模仿的动作，其神奇力量不亚于实际动作；另一方面，语言（特别是有韵律的语言）本身就具有神奇力量。

贞丰一带布摩在丧葬仪式中作到“亨闷”（没有恰当的汉语词去对译，根据意义姑且译作“入冥”）这一项目时，四个布摩肩扛马刀站立棺旁，默诵经文。这段经文只能默诵，否则被认为会危及生者。如果不了解经文内容，见布摩弄得这么神秘，一定以为是咒语。其实不然。整段经文可分为两部分。第一部分先请亡灵前来听吟诵，接受祭供。接着讲死者在整个地方的人病时自己不病，而一旦生病就离开了人世，离别了自己的亲人，自己的家：“死别饮水泉/死别洗脸盆/死别纺花机/死别好土地……”然后讲死后子女如何为其超度，再讲超度后对死者及其子孙各有什么好处，等等。第二部分先讲人类如何从居住树上逐步学会建造居室，继而讲到死者，说他年轻时怎样，老来又怎样，最后又如何死去。之后其子又如何派使者去请“布押”（巫婆或巫师）来招魂。经文用好几个复沓段落叙述了布押在使者请求下来到孝子家，焚香作法招魂的情况。接下去又叙述了如何找木匠制棺材，棺材如何好，如何向女婿报丧，女婿来到后又如何找楠竹做幡竿，然后击响铜鼓，用一只鸡带路，引亡灵登仙境……从字面看，它无非是讲一些故事，叙述那么几桩事，没有什么神秘之处。

值得注意的是，经文叙述的并不是某一位具体的亡人的事实。但是，神秘的力量就在于用语言对这样一些“事实”的模仿本身。在“同能致同”这一模仿巫术观念支配下，经文作品中的“事实”无疑会对现实中的人和事产生影响。因此，如用于死者，就能达到人们送亡灵登仙的目的，而用于活人则能使其致死。

基于此，我们也就能更深切地理解情歌对唱为什么要将“情人”安排为最后分离。因为只有在语言中造成这样的“事实”，它产生的效果才能符合人们的期待：亡灵愉快而顺利地进入仙界，送行的生者回到阳间。

在一些仪式项目中，“模仿”采取语言和行为并行的方式，即不但在经文中“模仿”一个假想的“事实”过程，而且用比较富于动作性和表演性的行为来进行模仿。各地在丧葬仪式中有这样内容：用竹笋壳剪成一只乌鸦形状，用桃枝制成弓箭，诵完相应的经文后向“乌鸦”连射三箭。据说凡是死于有乌鸦的日子，乌鸦就会来啄食死者，因此如果死者死于这样的日子，就必须举行这一仪式进行驱赶。这种行为模仿虽然只是象征性的，但动作性、表演性较突出。所以容易懂得其意图。“转嘎”仪式也属此类，有的仪式上的行为因为高度象征化，就只有通过经文才能明白其内涵了。

丧葬仪式作为一种模仿巫术，其形成的深层心理动因是对鬼魂的恐惧。从人类整个历史来看，这种恐惧是随着鬼魂观念的产生而产生的，已经具有相当久远的历史。这种恐惧直到今天，在很多比较后进的民族中或各民族知识水平比较低下的群体中仍紧紧萦绕着人们。而在鬼魂中，以新鬼魂最为可怕，我们从民族学资料中不难看到这方面的例子。

在原始社会，当原始人面对着他们所恐惧的对象物时，总会作出种种反应，这种特点是构成巫术手段的生理基础。马林诺夫斯基说：“在真正的危险中，恐惧的情绪也一样的使人诉诸种种替代的、盲目的，而却是必要的举动，低声的呓语，含混求助的呼声，都是不能自制的恐惧的表现。” ^[16] 对于鬼魂，人们作出的反应除了祷告外，最好的办法莫过于驱赶了。鬼魂是一种看不见的东西，因此只能用语言或象征性的动作表示驱赶，以此影响鬼魂。随着冥界观念的产生，人们对鬼魂的处置方式就趋于复杂化了。无论各民族对冥界的构想如何不同，它一般都离阳界比较遥远，路途比较曲折复杂，而且也是肉眼所不能看见的。这就决定了对亡灵的整个遣送过程不可能实际地“模仿”出来，而只能用语言的方式来表现。由于亡灵这一对象的特殊性，仪式表现生者与死者的告别，对亡灵的祭奠等也用语言对“事实”进行“模仿”的方式来进行。于是，便形成了以告别、导引亡灵使其进入冥界为核心的一系列丧葬经文。

以行为和语言模仿的“事实”是企图用以影响亡灵，而且这样的“事实”确定无疑能对亡灵产生影响的，为了使其效力更佳，这就需要一种“理论”的支持，于是，我们就不得不承认马林诺夫斯基的话是对的：“巫术中的神话便是巫术真实性的证据，表明其有久远的来历，并证明其为可靠。” ^[17] 而传说一般是解释某种仪式或规律或祭物来历的，其功能与神话大致相同。

以上的推论适用于对《殡亡经》形成的解释。那么，巫术都是由行为和语言两个要素构成。而所谓“语言”是指咒语、祈祷词而言。《殡亡经》将巫术的行为语言化后还存在咒语和祈祷词吗？回答是肯定的。经文每段开头一般都呼“报（亚）完”，即死于某地支日的公（奶）或“报光（亚囊）完”。“报光”[pau⁵kuaŋ¹]与“亚囊”[ja⁶naŋ²]分别是对出身高贵的男性和女性的敬称。提示亡灵听着。每个仪式完结都要令亡灵服从，并说出这样对死者对生者各有什么好处，如说死者“去仙界不回，去千年不转”，而生者则“有钱花”、“有饭吃”、“不会病痛”等等，这实际上就是咒语。乞求亡灵保佑的祈祷词也可随处见到。

这样，我们从模仿巫术的角度，对《殡亡经》文学和丧葬仪式的形成，以及两者的关系等问题，就获得了更为深切的认识。而且，在探讨过程中还能得到这样的理论启示：如果我们沿着亚里士多德的思路，摒弃他关于模仿的天性说和快感说，从模仿巫术的发生、实用的角度考虑问题，那么关于一些诗歌形式的模仿发生论也许会更符合艺术发生的一般规律。