一、摩教语言艺术的形成、发展和断代
摩教语言艺术中的主要成分是摩经文学。摩经文学的形成时间无法确定。但根据摩经文学的内容和表现特征判定，摩经文学包括了自远古以来各个时期的作品。
通过对云南罗平、四川宁南和贵州黔西南、黔南、黔中等地的布依族摩经，特别是《殡亡经》的比较，可以发现各地摩经内容大同小异。对这种现象，布摩的解释是：“报陆陀”有十二个弟子，由于每个弟子记忆力和领悟力的差异，形成了经文和仪式开头相同，结尾不同或结尾相同开头不同的现象（原话为：[
对摩经文学的断代，要从两个方面进行，一是对已经形成系统的摩经的断代；另外就是对摩经文学单个作品的断代。
已经形成系统的摩经，是摩经被统一编订的结果。对摩经统一编订的时间，考虑到摩经借用汉字作为记音符号以及摩经中有佛教、道教因素等事实，有两个可以参考的依据：一是摩经中出现的历史地理概念，二是布依族地区汉文教育的普遍推行。
从现在各地流传的经文中的一些历史线索来看，摩经的统一编订应始于唐宋。从镇宁一带搜集的《古谢经》（即《殡亡经》）中出现“罗甸国”、“矩州”、“广南西路”等历史地理概念看，摩经至迟在唐宋时即已形成。据《新唐书·地理志》载，矩州始置于唐初，初置于高祖武德四年（621）。初为经制州，后玄宗天宝三年（744）降为羁糜州。其地在今安顺一带。“罗甸国”亦首建于唐代。《新唐传》载：“（武宗）会昌中，封建别部为罗甸王。”罗甸国辖地在今安顺市西部一带。广南西路则是宋代行政区划。《宋史·地理志》载：“……三年（1109）以黔南路并入广西，以广西黔南路为名。四年（1110）依旧称广南西路。”其地大致在今华南雷州半岛一带。
布依族与壮族有紧密的渊源关系，类汉方块字与古壮字属同一类型古文字。红水河沿岸与贵州布依族比邻地区的壮族自称与布依族同，这一地区也是古壮字布洛陀经书（与布依族摩经属同一类文献）流行较为集中的地区，而清雍正五年（1727）拨粤归黔之前，红水河北岸的布依族聚居县册亨、安龙、罗甸等都属广西泗城府。《壮族通史》根据一些唐代碑刻出现古壮字的情况判断，至迟自唐代开始，就已经出现古壮字了。 [1]
南宋范成大似乎是第一个发现古壮字的使用情况，并在其所著《桂海虞衡志》中进行了介绍。 [2] 后来的周去非在《岭外代答》中也有关于古壮字使用情况的记载。从这些情况来看，古壮字、古布依字出现于唐代，广泛使用于宋代，应该是没有问题的。这与侯绍庄先生根据布依族摩经历史地理内容，结合我国历史发展情况对布依族摩经形成时间为唐宋的推断吻合。
但是，摩经文学以“经书”的形式普遍出现，应该是明清以后的事。因为明清以前，中央王朝对布依族地区的统治相对间接，布依族地区汉族人口比例很低，汉文学校教育在布依族地区很稀少。明洪武开始，随着中央封建王朝调北征南、调北填南和改土归流等政策的实施，大批汉族移民进入布依族地区，汉文化也就随之大量传播到布依族中。加之封建王朝为适应统治的需要，从明代开始，在布依族地区大力推行汉文教育，力图对少数民族进行“教化”。据记载，明洪武年间（1368～1398），安顺市就设立了安顺府学和平坝卫学。在布依族地区推行汉文教育的结果是布依族中出现了学汉语习汉文的人，于是，布摩就会自然地借用汉字记音的方式，再创造一些方块布依字，把世代口耳相传的经文记录下来，形成了经书。这比起过去全部需要死记硬背摩经来说，方便多了。这样，用汉字记录摩经的现象逐渐成为普遍现象。如果摩经是唐代或宋代编订这个推论可以成立，那么，这套系统的摩经的传播和传承经历了数百年甚至上千年的时间，而且大多是以口耳相传的方式进行的。在这种传播和传承方式之下，发生变异是很自然的。
摩经文学每个作品产生的时间都不相同，而由于摩经文学作品匿名性的特点和时间的模糊性，探讨摩经形成的年代和发展演变的情形必须从多方面进行。因此，只能从布摩的一些传说并结合人类文化发展的一般规律作出一些推测。
据布摩们传说，他们的开山祖师是“报陆陀”。报陆陀是什么时代的人无从知道。根据分析，报陆陀应该是父系氏族社会时期的宗教首领，摩陆呷则是母系氏族社会时期的宗教首领。摩教是在母系氏族社会时期宗教首领摩陆呷所代表或创立的宗教体系的基础上逐步建立起来的。
一般认为，宗教观念产生于旧石器时代。苏联学者约·阿·克雷维列夫认为：“在旧石器时代中期，出现了非常模糊不清的原始宗教观念；而在晚期，已经形成了相当定形的宗教信仰以及与之相连的法术仪式。到了奥瑞纳-棱鲁特文化时期，则可以有十足的把握推断其宗教观念的存在。”
旧石器时代是母系氏族社会时期，在万物有灵等原始信仰基础上，摩陆呷创立了摩教的雏形。进入父系氏族社会后，报陆陀在原始摩教的基础上，吸收民间文学作品，并创作了部分作品，形成了系统的摩经，之后传给弟子，再通过弟子广泛传播。
有关报陆陀的信仰以及神话传说广泛流传于布依族和壮族中。从这些作品的内容和报陆陀的形象来看，他生活的时代应该是非常早的。因此《壮族文学史》以“布洛陀”（即“报陆陀”）为远古时期的文学命名，笔者认为是可以成立的。
所谓“远古”，一般指自人类形成到国家产生前的漫长历史，亦即原始社会阶段。虽然报陆陀只是父系氏族社会时期的典型代表，但从摩经文学的情况看，摩陆呷所代表的母系氏族社会时期的文学已经被统编进了摩经系统中，成为父系氏族社会时期形成的摩经的有机组成部分。因此，报陆陀时期的文学自然包含和代表了远古文学。
母系氏族社会时期，宗教观念还处于十分稚拙的水平。这时期的宗教信仰主要是自然崇拜和图腾崇拜。
张光直先生曾有过一个重要判断：华夏古代文明是一种“萨满文明”，巫师在其中扮演着十分重要的角色。 [3] 其实这不单是华夏族存在的个别现象，而是在特定历史时期人类各民族文明的重要特点。
所谓“萨满文明”，实际上就是“巫术文明”。由于原始初民知识贫乏，生产力水平低，不能有效地控制和支配自然，于是就发明了“巫术”这一“技术性”的辅助手段，企图通过它达到控制和支配客体的目的。这种“巫术文明”在相当长的历史时期内曾占据了人类文化的舞台。布依族自然也不例外。从布摩现在从事的宗教活动看，虽然与其他民族的萨满、巫师有一定的区别，但在摩陆呷所代表的母系氏族社会时期，巫文化占据重要地位。到了报陆陀所代表的父系氏族社会时期，虽然形成的摩教在表现形式上已经不属于典型的巫术，但他们主持的宗教仪式在实质上具有巫术的因素。汉文献对古百越崇信巫有诸多记载。 [4] 这些都反映了布依族先民信仰的一些情况。
尽管到了父系氏族社会时期，布依族文化中巫的成分还比较浓，但是从摩经文学看，也应当承认，摩教在母系氏族社会时期原始摩教基础上已经有了本质的发展，向人为宗教迈进了一大步。摩经文学中既继承了母系氏族社会时期传承下来的一些作品，同时也对一些作品进行了改编，并创作了部分作品。
因此，我们可以断定，摩经文学最早的作品可追溯到母系氏族社会时期，而相当大的比例是父系氏族社会时期的作品。
作为宗教经典，摩经具有一定的神圣性，不能随意删改，但布摩根据自己的理解，对经文进行局部增补、修订却是允许的，这使摩经具有了开放性的特点。正因为具有这个特点，所以在历史发展的长河中，一些布摩不断吸收新的文化因素，形成摩经的新的内容，而一些布摩则因记忆或别的原因，删掉一部分内容，导致摩经文学形成了目前的情况。
把握这一特点，有助于我们理解各地摩经的差异，同时也可以了解到摩经的动态性。如果没有重新统一修订的工作，那么它的变异将继续产生。开放性带来的变异性又使经文具有了历时性。同一经文中若干历史时代因子的积淀给摩经文学的断代造成了困难。当然，对摩经的变异性不能过分强调，但完全忽略实际上也是不科学的。
总之，摩经文学的产生与宗教的产生基本同步。它是各个时代的布摩不断吸收民间文学因素，或吸收后进行改编，或根据需要创作部分作品而逐步丰富发展起来的。摩经文学处于不断的变异之中，因而摩经文学的断代有很大困难。我们只能根据具体作品的主要内容作出大致的判断。可以肯定的是，在整个摩经文学系统中，汇集了不同历史时代的作品。
[1] 张声震，《壮族通史》，北京：民族出版社，1997年7月版。
[2] 张声震，《壮族通史》，北京：民族出版社，1997年7月版。
[3] 张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社1968年5月版。
[4] 古越人这方面的习俗，在《吴越春秋》、《太平御览》、《史记》、《越绝书》、《魏书》等汉文古籍中均有记载。比如《太平御览》就说：“吴越之境……好巫鬼，重淫祀。”《史记》也说秦汉各地越人“俗鬼”，“祠天神上帝百鬼。”
