三、摩教艺术研究综述

（一）汉文献对摩教文化艺术的记载

1.布依族历史发展脉络及族称演变情况

20世纪50年代初之前，布依族的他称和自称并不统一，并且在历史上不同时期也有不同称谓。因此，要理清汉文献对布依族摩文化艺术的记载和研究，必须首先理清布依族历史发展脉络及族称演变情况。

布依族自称[pu⁴ʔjai⁴]（第一土语）、[pou⁴ʔji⁴]（第二土语）或[pu⁴ʔjui⁴]（第三土语）等等。汉字记音，可写作“布雅衣”、“布夷”、“布越”、“布依”等，三个土语区的布依族自称虽然有细微差别，但都与“越”发音相同或相近，因而[pu⁴ ʔjai⁴]、[pu⁴ʔjui⁴]直译的意思是“越人”。这些自称很直接地表明了布依族与古越人的历史渊源关系。

根据学术界多年研究的结果，布依族的族源，最早可以追溯到远古时期的“百越”。古代百越分布地域广，支系庞杂，正如《汉书·地理志》所说：“自会稽至交趾七八千里，百越杂处，各有种姓。”“百越”的得名，就是由于“种姓”（支系）繁多。百越中，布依族与骆越有直接的渊源关系。过去认为骆越分布在广西中北部、越南北部和今贵州南部、西南部。从贵州、云南考古发掘出具有越人文化特征的有段石锛、有肩石斧、纺轮等器物看，贵州高原也是骆越的重要分布地。梁启超、罗香林、朱俊明等学者都持此观点。此外，布依族的来源还有“濮”。百濮是汉文献记载的我国古代民族群体之一，分布很广，其中包括今贵州和云南等地。濮和越都是对古代民族群体的称谓。民族史学界有“濮”、“越”一体之说（江应樑）或者百濮中包含了部分越人（尤中）。此说有说服力。古时民族称谓并不是很准确和科学，在很长时间里“苗”、“蛮”就曾被用来笼统地指称南方各少数民族。因此，“濮”中当包含了若干现今已明确识别了的民族，绝不仅仅是指某一个单一的民族。而且，“濮”的称谓源于布依语、壮语。因为壮语北部方言和布依语称人、族为“濮”[pu⁴]，自称“濮越”[pu⁴ʔjai⁴]，称汉族为“濮哈”[pu⁴ha⁵]、“濮棍”[pu⁴kun¹]，称苗族为“濮尤”[pu⁴jiu²]，称彝族为“濮绵”[pu⁴mεn²]，称仡佬族为“濮戎”[pu⁴ɾuŋ²]，等等，布依族、壮族内部因地域不同，又有很多区域性互称，比如贞丰一带布依族称望谟布依族为“濮侬”[pu⁴noŋ²]、“濮蛮”[pu⁴ma：n²]，称兴仁、晴隆和关岭、镇宁部分地区布依族为“濮纳”[pu⁴na⁶]，望谟布依族则称贞丰布依族为“濮纳”[pu⁴na⁶]，兴仁等地布依族则称贞丰布依族为“濮侬”[pu⁴noŋ²]，如此等等，凡人、族皆称“濮”[pu⁴]。众多的“濮”[pu⁴]在汉族史官眼里，当然就成“百濮”了。

汉以后，“越”、“濮”等称谓在汉文史籍中逐渐消失，布依族先民被称为“僚”或“俚”。僚人分布甚广，“岭南二十五郡处处有之”。 ^[1] 《太平寰宇记》说：“僚，音佬，在牂牁、兴古、郁林、苍梧、交趾。”说明分布在我国中南、西南地区的贵州、两广及湖南的少数民族都泛称“僚”。汉文史籍指出：“牂牁……为俚佬所居。” ^[2] 贵州南部，属古牂牁江流域，也属夜郎国管辖范围，分布在牂牁江一带的僚人，当包括布依族先民在内。另据文献记载：僚人喜近水滨，积木以居，名曰“干栏”，铸铜为鼓为器，并对铜鼓十分钟爱。 ^[3] 布依族至今仍保留这种习尚，亦反映了布依族与僚人文化的历史渊源。老挝古称“僚国”，今老挝的主体民族仍称“寮人”或“寮族”，其语言属壮侗语族。布依族先民属当时牂牁郡、兴古郡的僚人。布依语“buxrauz”、“bozrauz”（我们）保留了“濮”、“僚”的读音，应该是汉译“僚”之来源。布依语的“buxrauz”、“bozrauz”现在的意思是指“我们”、“我们人”，以前可能就是专指“僚人”。也就是说“buxrauz”、“bozrauz”既指“我们”，也指“僚人”，表明“我们”即“僚人”。僚人喜近水滨山谷，积木以居名曰“干栏”。布依语称建房为“阁兰”，称住房为“干栏”。“干栏建筑”是布依族的主要建筑形式，源于古越人的“干栏巢居”。僚人铸铜为鼓，对铜鼓十分珍爱，布依族亦然。黔西南布依族苗族自治州普安县发掘出土有铸造铜钺的沙石范，范上有“凸”形符号，时间在汉文帝年间（公元前179～公元前157年）。这一带又有“铜鼓山”地名。贵州赫章县可乐汉墓出土的“铜鼓套头葬”，与广西桂北壮族地区出土的“铜鼓套葬”相似。明弘治《贵州图经新志》也说：“仲家（布依族）……铸铜为鼓。”布依族民间有《祭铜鼓经》和《造铜鼓经》流传至今。铜鼓花纹与布依族妇女的织锦、蜡染文饰相同。铜鼓文化一直贯穿布依族古今。这些既反映出僚人对古越人文化的继承性，也反映出僚人文化与布依族文化的历史渊源。

唐代出现“谢蛮”、“都云蛮”、“白水蛮”等称谓，如唐初在庄州（今惠水一带）的刺史谢氏称“谢蛮”，史称“南谢蛮”；在琰州（今盘江流域）的谢氏，史称“西谢蛮”。《旧唐书》载：“（谢蛮）依树为层巢而居，汲流以饮”、“有功者以牛马、铜鼓赏之”、“坐皆蹲居、男女椎髻”。其风俗习惯如居干栏式建筑、以铜鼓为尊、椎髻等，都是僚人风俗习惯的延续。今安顺、贵阳以及长顺等县市，布依族谢氏为数不少。有的布依族村寨达三百余户，亦全部姓谢。这些“蛮”都包括布依族先民在内，虽系歧视性称呼，却代表了布依族的一个发展阶段。

宋初，“诸蕃以龙氏为宗，称西南蕃主。分龙州部落、东山部落、罗波源部落、训州部落、鸡平部落、战洞部落、罗母株部落、石人部落等八部落分支”。 ^[4] 。其地域在今贵州的安龙、罗甸、册亨、兴义、镇宁以及贵阳等地，与目前布依族的聚居分布状况一致。“西南蕃中部族数十，独五姓最著。”所称五姓，即龙、罗、石、方、张等“五蕃”，后来增加韦、程二蕃，称为“七蕃”。到元代又增加卢蕃，统称“八蕃”，领地在今贵州惠水、长顺一带。元世祖至元十六年（1279）置“八蕃宣慰司统其地”。“八蕃”是布依族地区的地方政权，其首领中如卢、罗、韦等姓氏，至今还是布依族中人口众多的大姓。“蕃”古读“博”[po²]，与布依族称“人”、“族”的发音“濮”相近，故此读音应当源自于布依语。

元代布依族，以“仲家”之称见于史籍。《元史》：“栖求等处仲家蛮。”明、清汉文史籍对布依族的称谓有“仲苗”、“仲蛮”、“青仲”或“仲家”。从清代到民国时期，布依族除被称为“仲家”外，尚有“夷家”、“夷族”、“水家”、“水户”、“土边”、“土人”、“本地”、“沙人”等称谓。有的带有侮辱性，为布依族群众所反感。

在历史发展过程中，布依族还融入了部分汉族成员。尤其是明、清两代，朝廷派遣大批汉族军队入黔屯军，不少人与当地布依族通婚，融合到布依族中。布依族中流传的所谓明洪武年间“调北征南”或“调北填南”，由江西吉安府或湖广迁来的说法，反映了部分史实，但绝大多数是为了避免民族歧视、与同一姓氏的汉族认“家门”（宗族）杜撰出来的。

在布依族民众的思想意识和祖先崇拜仪式里，他们均以土著民族自居，称汉族为“客家”、“客户”，自称为“本地人”。农历正月初一到初三，家家户户都要举行迎送祖先的活动。在丧葬仪式活动中，有一个“热纳”[ðai²na²]或“热傍”[ðai²paŋ²]仪式，由布摩和丧家家族长老互相呼应，呼喊祖先迁徙到本地的路线，为亡灵指引通往祖先家园的路径。在各地搜集到的资料显示，布依族世代相传的送祖路线中有“达罕”、“蛮路”、“拉少”、“林上”、“歌告”、“善书”、“珉谷”、“阿娄”、“刚旁”、“波定”等地名。珉谷即今之贞丰；达罕、蛮路、拉少、上林在北盘江附近；阿娄、刚旁、波定在今之镇宁、安顺。贵阳市一带的布依族在办丧事时，引魂幡上都要写“矩州”或“黔州”字样。“矩州”、“黔州”即今之黔中地区。布依族认为这些地方是老祖宗的原籍。因此，从“夷越”、“夷僚”、“蕃蛮”到“仲家”，从“有肩有段石钺”、“几何印纹陶”到“青铜钺”、“饰有翔鹭、羽人竞渡的铜鼓”，布依族族源的历史线索是清晰的，他们是最早开发大西南的居民之一。

除了各历史时期对布依族的他称，在布依族内部，也因居住区域不同而互称“布纳”、“布央”、“布侬”（汉文地方志称“侬家”）、“布蛮”等等。但无论何地布依族，对外都称本民族为[pu⁴ʔjai⁴]、[pu⁴ʔjui⁴]、[pu⁴ʔji⁴]。1953年，中央人民政府根据本民族意愿，按照本民族自称音译，将民族名称统一为“布依族”。

2.汉文献对摩教文化艺术的记载

汉文献典籍对布依族先民骆越人、俚僚人以及仲家使用铜鼓的情况有诸多记载。

《后汉书·马援传》中说，马援“好骑，善别名马，与交趾得骆越铜鼓，乃铸为马式，还，上之”。

《旧唐书·南蛮西南夷列传》载：“东谢蛮，其地在黔州之西数百里……有功劳者，以牛马铜鼓赏之。……宴集则击铜鼓，吹木角，歌舞以为欢。”东谢蛮是东汉末年崛起于南中（包括今四川大渡河以南、云南、贵州大部分地区及广西北部边缘地区）的大姓势力之一。研究结果表明，谢氏是出自少数民族上层的大姓势力，主要活跃于牂牁一带，而这一带是布依族先民分布地区。因此，这条记载反映的应是古代布依族习俗。

宋代也有关于布依族先民僚人祭祀活动的记载，《宋史》卷四九五载：“夷僚疾病，击铜鼓、沙锣以祀鬼神。”明《贵州图经新志》中也有“仲家……遇死丧，待宾客，击（铜鼓）为乐”的记载。清嘉庆《黔西州志》载：“仲家岁时击铜鼓为欢。”

明弘治《贵州图经新志》卷一二载：“仲家，范铜为鼓，其制鼓类，无底……”

对布依族宗教祭司布摩，清代至民国年间一些地方志也有记载。

《兴义府志》：布依族“……惟神祀彭岑，空庭为庙，俗重老摩……”

《南笼府志》：布依族“……男妇病，不信医，用巫禳之，其巫名曰‘报暮’。”

文献中所谓“老摩”、“报暮”，指的都是指布依族宗教职业者布摩。

丧葬仪式活动是摩教重要的仪式活动，对此，地方志也有诸多记载。难能可贵的是，这些记载中保存了有关丧葬活动中的文艺娱乐活动和摩经的信息。

《兴仁县志》：仲家“……丧则屠牛、打马郎。打马郎，即请婿吊丧之意也。婿备纸幡、灵伞、纸旗及牛一头，牵牛绕柩数匝，斧击其脑，牛死，举家及戚里哀号。……每寨必建官厅，内陈一石臼，合寨祀之。葬以棺，墓覆以伞，期年火之。”

这里的“纸幡、灵伞、纸旗”，是摩教仪式中必有的美术品。

《兴仁县志》：侬家“死则以杵击臼而歌……”

所谓“以杵击臼而歌”，指丧葬（殡亡）仪式上表演的粑棒舞。

清《平远州志》：仲家“丧事，击铜鼓，屠牛，招亲友遍饮……丧主不食肉，以鱼虾为素品”。侬家“丧用高架停尸，鬼师击鼓念经，经类梵语”。

平远即现在的织金县，今天丧葬仪式中仍有“击鼓念经”之俗。所谓“经”，指摩经。说“经类梵语”，是作者因不懂布依语而出的比附和猜测之言。

《安顺府志》：仲家“丧则屠牛，执牛角灌饮。葬用棺，以伞盖墓上，期年而火。祭用枯鱼”。侬家“死以杵击臼，和歌而笑”。

“以杵击臼，和歌而笑”，与前述“以杵击臼而歌”相同，都是指人们在丧葬仪式上跳粑棒舞、唱歌娱乐。

《荔波县志》十一卷·苗蛮民俗（清光绪元年钞本）：仲家“亲死，以白帕裹头，合族不食肉，只啖鱼虾，谓是‘斋菜’。婿家购鱼为赙。丧家屠牛或二三只，大户至五六只以上，凡亲友尽以腥分。以大瓮贮酒，各置大小瓢，男女对击铜鼓、木鼓，鼓声相应，稍不合节，罚酒一瓢，饮至昏醉；男女艳曲，随口唱和，名曰‘砍替例’……”

《百苗图》：补笼仲家“以十二月朔为大节。岁时击（铜）鼓为欢。若掘地得铜鼓，即以为光。谓武侯南征所遗，‘富者重价购之’。‘丧则屠牛招戚，以牛角欢饮’。孝子不食肉，唯啖鱼虾，故祭亦必用鱼焉。葬则以伞盖墓，期年而后焚之”。卡尤仲家“……亲死，古俗分食其肉，今以牛代之，贫者用牛一只，富者用牛数个，亲戚朋友携鸡酒致祭，绕牛而哭。祭毕，屠牛分肉，饮食饱醉而散”。

《开州志》：仲家“亲丧，旧俗分食亲肉，后变用牛，视之如亲，谓之‘替例’，贫者牛一头，富者四五头。群仲皆向牛哭，且祭，妇女衣五色衣绕牛哭，一仲巫执竿持咒。祭毕，分其肉，群饮，醉而后散”。

《独山县志》：仲家“亲死，以白帕裹头，合族不食肉，只啖鱼虾，谓是‘斋菜’。婿家购鱼为赙。丧家屠牛或二三只，大户至五六只以上，凡亲友尽以腥分。以大瓮贮酒，各置大小瓢，男女对击铜鼓、木鼓，鼓声相应，稍不合拍，罚酒一瓢，饮至昏醉；男女艳曲，随口唱和，名曰‘砍替例’。越日，复宰牛马，会亲戚。聚饮事讫，葬用棺，以伞盖墓上，瘗埋后不祭扫”。

民国36年（1947）《荔波县志稿》记载，布依族“丧家在安葬前之数日，先开路念经。附近各村男女，于每晚天黑时齐集丧家门外，男女分行对立，各执长尺余之竹刷把一把，互相敲击，一人执一木棒击粑槽作拍子，虽百数十刷把蝉联，而击之出声，有条不紊；并于灵柩前悬挂铜鼓数面，每面用一人敲。其余各执四五尺长竹竿一根舂板作拍子，节奏亦颇和谐。盖因办丧事时，各亲友来吊，借此娱乐，以消永夜耳”。

这些记载大多只是对布依族摩文化艺术现象进行了简要记述，少部分对摩教文化艺术事象进行了简单分析推论，说不上深入全面和科学的分析研究，但这些记载为我们了解布依族摩教文化艺术的历史发展脉络提供了宝贵的资料和线索。

3.19世纪末20世纪初至20世纪40年代传教士、人类学家对布依族摩文化艺术的调查记录和描述

19世纪末20世纪初开始，陆续有国内外人类学和民族学者进入布依族地区进行调查研究。

19世纪末至20世纪初，英国卫理公会联合传道团牧师塞缪尔·克拉克（Samuel R·Clark）到布依族地区开展调查。他曾参加中国内地会，在中国西南民族地区从事传教活动达33年，期间在贵州安顺居住了20多年。1911年在伦敦出版了《在中国的西南部落中》，分两部分，第一部分共六章，记述19世纪初贵州苗族、布依族、彝族三个少数民族的历史、风俗和生存状况；第二部分共五章，叙述自1887年到1908年基督教在贵州各少数民族中传播的历史。在第一部分的第五章，著者记述了他所了解和理解的“仲家人”（即今布依族）各方面的情况。其中对布依族宗教信仰有一段较长的记述：

著者对贵阳附近布依族葬礼过程所作的记述较为详细，但对一些文化艺术要素缺乏详细的描述，更没有进行分析。比如，书中虽然提到了葬礼中“不停吹奏喇叭”和“幡杆顶上的华盖用彩纸扎成”等艺术要素，但对喇叭曲调、彩纸的具体造型、色彩等情况均不甚了解。

20世纪初，日本的鸟居龙藏以及国内的吴泽霖、岑家梧、陈国钧等人类学、民族学家，都先后做过布依族文化的田野调查。鸟居龙藏到过贵阳、镇宁、六枝等地的布依族地区，他对布依族铜鼓的文饰进行了分析，算得上是对摩教文化和艺术的一个方面进行过研究。吴泽霖和陈国钧都对贵州布依族宗教、丧葬文化做过专门调查，尤其是对丧葬习俗的调查，调研报告写得较详细，但只是从民俗角度进行，没有从宗教角度来认识并进行调查研究。1942年，陈国钧对安顺一带布依族宗教信仰开展了调查，发现布依族家中“常将术语咒诀等用汉字注音，录成经典，转相传授”。这里所说的“经典”，即摩教经典，简称摩经。而所谓“汉字”，就是类汉方块字，也称“土俗字”或“方块布依字”。 ^[5] 但是，吴泽霖和陈国钧都没有从宗教角度对这些经典以及仪式、宗教信条、教义、宗教祭司以及宗教艺术等进行深入的探究。20世纪40年代中期，岑家梧对荔波布依族“作桥”仪式进行了调查，于1945年在《边政公论》第4卷第2、3期发表题为《贵州仲家作桥的道场和经典》的调查报告。该调查报告后收入《仲家作桥的道场与经典》一书中。岑氏所谓“道场”，其实就是仪式加傩戏表演，而所谓“经典”，则是傩戏脚本（现有人称之为“傩书”）。更值得提出的是，该文注意到了布依族布摩借汉字记音并按照六书造字法利用汉字偏旁部首造字，用来记录摩经的现象，岑氏将这种文字称为“字喃” ^[6] 。总之，岑家梧应该是民国时期对布依族摩教艺术调查研究较为深入的第一人。

4.20世纪初至改革开放前对与摩教艺术相关资料的搜集

中华人民共和国成立之初，为了摸清民族情况和开展民族识别工作，大批民族学家和青年学生奔赴各地进行专题调查。1956年，在全国社会主义改造即将完成的情况下，为了尽快弄清各主要少数民族的经济基础、社会结构、历史沿革以及特殊的风俗习惯，作为民族地区工作的依据，毛泽东向时任全国人大常委会委员长的彭真提出组织开展少数民族社会历史调查的要求。1956年开始的少数民族社会历史调查历时8年，调查涉及面之广、持续时间之长，都是前所未有的。这些调查中包含了摩文化方面的内容。除了从信仰（当时多称为“迷信”）、风俗习惯角度进行调查外，也对摩经文学等方面进行了调查。比如，1962年冬，黔南州文艺研究室成立，1963年，组织全室干部和工作人员深入长顺、罗甸、望谟等县广泛搜集布依族民间文学资料。在核对原始资料的基础上，整理出了《布依族情歌集》、《布依族古歌叙事歌集》、《布依族故事集》等。其中收入《布依族古歌叙事歌集》（1963年编印，1986年由中国民间文艺研究会贵州分会编入《民间文学资料》第41集）中的《古歌》（其中包括《安王与祖王》、《洪水潮天》、《造房子》、《创火》、《创神和便》5个作品）、《祖王与安王》、《罕温与索温》都是摩教仪式上布摩吟诵的经文的一部分。《安王与祖王》、《祖王与安王》和《罕温与索温》是同一个作品的不同异文。

虽然这一时期的布依族历史文化调查和民间文学搜集整理中包含了摩文化资料的搜集和整理，但由于极左思潮的干扰，这方面的工作实际上在“文革”前夕就全面停止了。另外，受极左思潮影响，一些本来属于宗教仪式上演唱的作品被刻意抹去了宗教信仰的文化背景和色彩，以纯粹民间文学的面目出现，使资料和文献价值大打折扣。

5.20世纪80年代初开始的布依族摩文化艺术研究

改革开放后，80年代，由于结束了“文革”期间的极左路线，实事求是思想路线得到贯彻落实，学术研究迎来了开明的政治文化环境。民族文化的调查及资料搜集、翻译和整理工作被重新提上议事日程。民族工作部门、文化行政部门和文化理论工作者在开展布依族社会历史和文化的调查中，逐步摒弃左的框框，对摩文化开展了更加全面和系统的调查研究，编印出版了很多有关摩文化的资料和成果。比如中国民间文艺家协会贵州分会编印的《民间文学资料》中，就有布依族《丧事歌》、《牛经书》以及《安王与祖王》等作品。贵州省民族研究所编印的《民族志资料》以及《贵州民族调查》等资料集中，就收录了班光瑶、孙定朝、赵焜、伍文义、陈文贤、王芳礼、王开吉、王国沛等人的调研报告和翻译的摩经作品。布依族地区各地州市县也编印了一些资料集。舞蹈方面，1983年，黔南州民族艺术研究所编印《黔南民间舞蹈选》，1991年，民族民间舞蹈集成黔南州卷编辑部编印《中国民族民间舞蹈集成》（黔南布依族苗族自治州卷），2001年，中国民族民间舞蹈集成编辑部编《中国民族民间舞蹈集成》（贵州卷）出版，其中很多布依族舞蹈都属于摩教舞蹈。

在调查资料基础上，一些学者在有关布依族的历史文化和民俗著作中对布依族的信仰或者所谓“迷信”进行了描述介绍，其中包含了摩文化的内容。比如《布依族简史》（1984年出版）就在第八章“生活民俗与宗教信仰”中列一节（第三节）“宗教信仰”对布依族的“多神崇拜”进行专门介绍。1985年由贵州人民出版社出版的《布依族民俗志》（黄义仁、韦廉舟编撰）也在第十一章“宗教迷信”中进行了简要介绍。1987年由中央民族学院出版社出版的汛河编著的《布依族风俗志》中，列“丧葬与敬神”一章介绍布依族摩文化。由黔南布依族苗族自治州史志编纂委员会编、贵州民族出版社1999年4月出版的《黔南布依族苗族自治州志·文化艺术志》，对黔南自治州布依族舞蹈进行了介绍，其中一些舞蹈属于摩教舞蹈。

这些介绍中，仍可看到一些左的思想遗留，或对左的一套仍心有余悸。比如，把布依族宗教信仰依然称为“封建迷信”或“迷信”等，不敢提布依族有自己的传统宗教——摩教等等。一些摩教经文的发表和出版也不敢表明是经文，仍以纯民间文学的名义问世，等等。但大量资料的搜集、翻译、整理和出版，为摩教及其文化研究提供了宝贵资料。

摩文化理论研究分为基本理论的研究和对摩文化从多角度进行理论阐释。对摩文化的调查并在此基础上进行描述形成的调研报告也属于理论研究范畴。这样的研究是从20世纪80年代中期开始的。

摩文化的基本理论，指对摩教以及摩文化相关概念进行系统阐述，对摩教及摩文化研究范围、研究方法进行界定等方面。这方面，最早可以追溯到1985年由贞丰县民族事务局内部编印的由王兴赋、王荣胜和韦国英撰写的《北盘江畔布依人》一书。在该书第五章“节日信仰”中，著者首次提出了“摩教”概念：“布依人除了信仰多神的原始自然宗教而外，更主要的还信仰‘摩’。‘摩’，实则就是摩教……布依人信仰的摩，作为一种教应该是成立的。因为它都有自己的教义教条、神学理论、教规戒律、礼仪制度等。……它只不过是从原始宗教自发的宗教发展到成熟的宗教，还没有发展到定型的现代宗教而已；是从部落宗教发展为民族宗教，还没有发展到国家宗教和世界宗教而已。究其原因，是布依人没有文字，而使‘摩教’不能得到系统的发展的结果。”对摩教的起源，著者根据布依族传说，认为是来源于人类进入文明时代后古人对蒙昧时期人死后食人风俗的改革，人们在亲人死后因悲痛而失声大哭，诉说恩情，祝愿亡灵顺着天梯登上天堂去享受荣华富贵，“久而久之，一代接一代，哭的内容逐渐统一成为有韵律的调子，通过聪明人去粗取精，通过再加工创造成为系统的神秘境界。这就是‘摩’教的来源”。著者认为摩经“主要是经摩教主在念经的实践中，培养徒弟口诵心记记下来的。……后来布依人逐步学会汉语，懂得文字，为了避免经文的失传，就用汉字的音代记教经”。“摩教经的内容很丰富，有反映布依人在蒙昧时代和野蛮时代的生活习俗的；有描写布依人劳动生产和生活方式的；有描写天堂富丽美满、神仙主宰一切的神话的……摩教还有严格的教规戒律，凡是摩的教徒，禁吃鱼肉、狗肉、羊肉、死牛肉、马肉等，家中的碗筷不能污染。另外在神台前还有很多的禁忌。在逢年过节时，要先祭供教神的先师，特别是正月和七月间，天天要设神台祭供教神偶像和先师。祭供的礼仪制度极为认真，神秘而严格。”另外，著者还注意到了摩教有不同支派的情况。

著者把摩教与布依族多神崇拜作为并列的文化事象，对摩教起源的探究显得粗浅，这些都说明著者对摩教摩文化思考还有待深入。但是其对布依族摩教的“发现”并进行初步探究，开创和奠基之功难能可贵。

笔者20世纪80年代初在贵州大学中文系读书期间即开始对家乡的摩经进行搜集。1984年进入中央民族学院攻读硕士学位后，在大量阅读人类学、民俗学和宗教学著作的同时，继续利用假期对家乡的摩经进行了解和调查，并确定以摩经文学为硕士论文题，于1986年对贵州贞丰、册亨、望谟、罗甸、平塘、荔波以及云南罗平等地布依族摩经进行了为期三个月的调查。通过大量调查，发现布依族分布地区对摩的信仰以及摩经、摩仪式活动等具有很普遍的一致性，确认摩教是布依族一种民族宗教，摩教与自然宗教不是并列或相互排斥关系，自然宗教是摩教的重要基础和重要内容，摩教是一种在自然宗教基础上向一神教演化过程中形成的宗教文化事象，属于一种准人为宗教。笔者认为，摩教之所以成立，有几个根据：一是有较专门的宗教职业者布摩；二是有系统的经典——摩经；三是形成了比较固定和规范的宗教礼仪；四是具有基本教义和戒律。布摩尊报陆陀为教祖，但多神崇拜特点也较浓，因此摩教还没有完全演化形成成熟的人为宗教。笔者对摩教、摩文化的思考首先体现在硕士论文《论布依族殡凡经文学》中，后在参与由贵州民族出版社出版的《布依族文学史》中由笔者执笔的“摩经文学”这部分时再次重申这些基本观点。1995年出版专著《摩教与摩文化》，是一部反映笔者对摩教与摩文化系统思考和探究的著作。

毫无疑问，对摩教、摩文化的理论探究具有重要的理论和学术意义。但我认为最重要的还在于这种探究本身所体现出来的实事求是的思想路线和追求真理的学术立场和价值取向以及历史唯物主义的科学方法。在儒家思想、机械进化论、伪科学主义尤其是极左思想的多重作用下，布依族传统文化尤其是信仰文化长期被贬损，布依族摩文化、布摩直到20世纪80年代还被贬为迷信、老魔等。因此，提出布依族有自己的宗教——摩教，是需要一点勇气的。

对摩教、摩文化的理论阐释被普遍接受，这对解决人们的思想和认识问题起到了积极作用。20世纪80年代中期以后陆续开展布依族摩经作品翻译出版，并能实事求是地开展布依族摩文化调查研究，都是建立在对摩文化有科学认识的基础上。

对摩文化的研究分别有哲学思想、历史、文学、语言文字等方面。如伍文义从《赎钱魂粮魂经》中分析古代布依族国家观以及布依族哲学思想等，就是从思想方面进行的研究。最早从历史的角度对布依族摩经古籍进行研究的是贵州民族学院的侯绍庄教授。他在《贵州民族研究》1988年第三期的《布依族丧葬祭祀歌社会历史价值刍议》一文中，对布依族摩经古籍抄本的成书年代、摩经中出现的古代地名、摩经与布依族的形成以及摩经中所反映出的古代布依族与周边各民族的关系等都进行了全面深入的研究和考证，为摩经以及摩文化中一些文化事象的分期断代提供了有价值的参考。文学方面的研究，笔者对摩经文学进行了一些探讨。对摩经的载体——布依族古文字，中央民族大学王伟教授等较早进行了研究，在以往的研究中，这种文字符号被称为“方块布依字”或“土俗字”等。研究的内容主要从借用的角度，总结出几种借用方式。贵州民族学院吴启禄教授参与了贵州省贵阳市布依族古籍搜集、整理和翻译的大量实际工作，并在实践中不断总结、摸索布依族古籍翻译整理的经验和方法。在发表于《贵州民族研究》1989年第一期的《布依族古籍整理“三结合”的尝试》一文中，他将布依族古籍整理的具体方法概括为三点。一、用国际音标记录，用布依文规范。由于各地布依语在语音上有一定的差异，为了保持各地摩经古籍的原始面貌，但又不违背文字规范的原则，因此在古籍整理的过程中，采用国际音标记录原始读音，文字部分则按标准音点（望谟话）进行规范。后来出版的《布依族古歌》一书采用了这种方法。二、保留方言词，拼写方言音。各地布依语之间都有一些不能互通的词汇，这种情况也反映在各地的摩经古籍中，要将这些词保留下来就只能按地方音拼写。三、词译句译并举，遵循信达雅原则。词译指词对词翻译，也就是直译，目的是让读者了解古籍文句中每一个词的含义；句译就是逐句翻译，一方面要紧扣词意，即忠实于原文，还要使全文在意义上具有连贯性。吴启禄教授的经验和方法对人们后来整理翻译布依族文献古籍具有很大的启发。贵州民族出版社编辑郭堂亮在其新作《布依族语言与文字》一书中专列一章对布依族文献古籍整理的现状、抢救和整理布依族古籍的必要性和紧迫性以及布依族文献古籍翻译整理的具体方法进行了论述，此外，还对布依族古籍《安王和祖王》的语言特色进行了深入的研究。

中央民族大学周国炎教授于20世纪80年代中期开始接触布依族摩经古籍，90年代初将贞丰县岜浩村摩经译注成布依文并录入电脑，建立了一个摩经文本数据库。90年代中期开始对摩经中的非口语词（古词）进行定量研究和词源考证，还分别对摩经中的处置句、比较句等句式作了定量分析，并将摩经中的句式与日常生活语言中的句式进行比较。此外还对摩经文字的结构、类型及其文化传承功能进行了研究。成果散见于《贵州民族研究》、《中央民族大学学报》等刊物以及论文集《布依学研究》、《电脑辅助汉藏语系语言研究》等。

（二）布依族摩文化研究中，文学艺术研究是其中开展较早也是成果较多的一个重要方面

1.对摩教艺术进行研究成果最显著者表现在文学方面

最初关注布依族摩教文学的著作是1983年相继出版的两本《布依族文学史》。一本是由王清士、韦廉舟、刘之侠、李子和、何积全、陈训明编写，贵州人民出版社1983年9月出版的。该版本《布依族文学史》对摩经文学作品《安王与祖王》进行了分析，认为这是一部“布依族古代社会有关民族历史的伟大史诗”。但该书把这首古歌作为纯粹的民间文学作品，没有注意到作品与布依族传统宗教的关系。由黔西南布依族苗族自治州民族事务委员会、贵州大学中文系编，田兵、罗汛河、黄世贤、陈立浩主编，广西民族出版社1983年12月出版的《布依族文学史》最先关注到布依族文学中与宗教相关的文学现象。该书在第二编“远古社会文学”中的第三章，对译自摩经的古歌《安王与祖王》的故事梗概、思想内容和艺术特点进行了分析。著者对该首古歌的性质首先进行了介绍：

著者不仅注意到了《安王与祖王》的宗教背景，并从文学发展的角度给予了很高评价，在第三编“古代社会文学”中的第七章“古代习俗歌”第三节“丧事歌”中，对实际上是摩经文学的“丧事歌”进行了简要介绍。由于受当时残留的左的思想影响，在对“丧事歌”（应为摩经）作品产生的民俗文化背景、产生原因和内容梗概进行简要介绍后，著者得出结论：“通过上面的概述，不难看出丧事歌的内容基本上是宣扬封建迷信思想。”并告诫道，“封建迷信是毒害人们灵魂的‘精神鸦片’，对此我们必须持正确的认识和批判的态度。”尽管受历史局限，存在一些思想认识上的僵化，但首次注意到宗教文学现象的存在并给予分析，具有开创意义。

1984～1987年，笔者在中央民族学院攻读硕士学位期间，以布依族摩经文学为硕士论文选题，于1986年分别到贵州的贞丰、册亨、望谟、罗甸、荔波、平塘等县以及云南罗平县开展田野调查，搜集了诸多布依族摩经文学第一手资料。1987年，以《论布依族殡凡经文学》为题完成了硕士学位论文。随后，从1987开始，先后在《民族文学研究》、《南风》等杂志发表有关布依族摩经文学的相关论文。

在原有两个版本基础上，由何积全、陈立浩主编，对《布依族文学史》进行了全面修订，于1992年5月由贵州民族出版社出版。这个版本保留了广西民族出版社版本中对《安王与祖王》专列一章的安排，同时做了一个较大增补，在第二编“古代文学”中，专列第五章“摩经文学”，对布依族摩教经典中的文学进行了全面系统的分析论述。论者认为，摩经文学包含了诸多文学样式，许多作品堪称布依族文学典范。摩经文学是布摩创作，或吸收民间文学作品按照宗教教义进行改编的作品，介乎民间文学和作家文学之间，是一种“准作家文学”。不仅思想内容方面具有诸多积极因素，艺术上具有欣赏和借鉴意义，而且其中积淀的历史文化信息，对研究布依族历史文化具有重要的价值。 ^[7]

布依族摩教的其他艺术形式方面，从20世纪80年代中期开始，也有文化工作者和学者开始关注，开展田野调查和研究，陆续发表了一些成果。

2.20世纪80年代中后期开始，除文学外，摩教戏剧是学界关注度较高的领域

1987年4月，贵州人民出版社出版的“贵州地方戏曲剧种史丛书”中，高伦在《贵州傩戏》中用一节篇幅对布依族傩戏进行了介绍。作者根据当时他所掌握的黔南罗甸县一带的资料，把布依傩戏分为三类：阳戏、丧傩、笋面戏。他认为，阳戏虽然由汉族传入，但已经服从于布依族传统宗教的求子目的；丧葬仪式活动中，由职业性或半职业性艺人戴面具表演的“猴面戏”，属于丧傩；而笋面戏是在节日活动中表演。三种傩戏中，阳戏和猴面戏都属于摩教艺术。但著者对此没有进行分析。

20世纪80年代后期开始，柏果成、黎汝标、吴秋林等分别对布依族求子保子傩戏“做祧”、布依族丧葬仪式绕棺的哑面表演进行了调查研究。

李云飞在《贵州民族研究》1990年第一期发表《布依族傩戏探秘》一文，通过对册亨一带哑剧《绕棺》（即“哑面”）等的内容、形式、特点的分析，力图扭转人们印象中布依族没有傩戏的结论。李文中涉及的傩戏并不全是摩教戏剧，但有一部分是在布依族传统丧葬仪式上表演的，属于摩教艺术。

1989年，柏果成、黎汝标对荔波一带布依族以求子保子为仪式活动内容的“做祧”傩戏进行了深入系统的调查。其调查报告发表在由顾朴光、潘朝霖、柏果成编，贵州人民出版社1992年3月出版的《中国傩戏调查报告》中。该调查报告对荔波布依族“做祧”仪式戏剧“做祧”的分布与遗存、面具名称及诸神特点、傩书（傩戏脚本）内容、演员、道具、乐器、服饰、演出场地及布景、傩戏剧目、傩戏和民俗活动的表演程序、送花和送花歌等进行了较详细的记录与描述。调查报告虽然对傩戏“做祧”与摩教观念的联系没有做出深入分析，但对傩戏中涉及的各个方面分门别类进行较为细致的描述，属于描写研究，为进一步理论分析奠定了基础。

除了以求子保子为目的和主要内容的“做祧”傩戏，摩教戏剧还有一类是在丧葬仪式上表演的丧傩。比较有代表性的是册亨一带的“哑面”。1990年李云飞在《布依族傩戏探秘》一文中进行了初步的研究。在描述了《绕棺》哑剧表演过程后，李云飞认为这是一种“生殖系列表演”。这些表演，“从表象上看，是以血胤永继、子孙昌隆，对死者进行安慰”，而其“深层意蕴是，在死亡面前的‘生殖’，是对死神最大的蔑视和示威”。

一丁在《贵州民族研究》1991年第2期发表《布依傩与布依戏析辩——兼谈〈布依族傩戏探秘〉一文》，该文主要分析布依傩与布依戏的关系，并就一些问题与李云飞商榷，其中专门针对李文中关于册亨丧傩“绕棺”（“哑面”）的结论进行质疑。一丁曾亲自调查过“绕棺”，认为“绕棺”虽然属于丧傩，但只是一种傩舞，而李云飞把经过一些人为改编、加入情节的“绕棺”认定为“傩戏”，显得欠慎重。

2009年，吴秋林在《布依族仪式性傩戏“哑面”》（《民族研究》2009年第2期）中说：

在《阳戏类型学研究》（《贵州民族学院学报》2009年第3期）一文中，吴秋林将“哑面”列为第一种类型，对哑面表演的主要内容进行介绍：

之后，著者重复了其在《布依族仪式性傩戏“哑面”》中的观点，最后断言：“在这里，本人以为这是贵州我们能见到的最早最古老的傩戏类型了。”

吴秋林把“哑面”在傩戏发展史上的地位提得很高，但他没有对一丁的质疑进行回应，看来他没有读过一丁的论文。

3.摩教音乐研究方面，20世纪80年代开始关注与摩教相关的音乐文化现象并进行研究，也取得了诸多成果

早期对与摩教相关音乐的研究主要表现在对铜鼓的研究，但多数只对其形制、使用场合等进行介绍。自20世纪80年代后期起，有人开始关注铜鼓鼓谱，进行了初步研究，如廖有银《布依族铜鼓调五个基本音合成法图解》（贵州省布依学会编《布依学研究》，贵州民族出版社1989年版），将布依族铜鼓鼓谱分解为五个基本音，分析其合成为鼓谱的基本规律。铜鼓虽然是摩文化艺术中的重要乐器，但毕竟不只是用于宗教，宗教场合和世俗活动中铜鼓表演的鼓谱有何不同，廖文没有加以区分，这是该文的缺憾。

对布依族铜鼓进行全面系统研究的成果当推蒋英的《布依族铜鼓文化》（贵州民族出版社2006年2月版）一书。全书分四章，前两章对布依族铜鼓文化进行溯源，介绍铜鼓的相关文化背景，后两章分别为“铜鼓音乐”和“‘铜鼓十二则’鼓谱与谱式”，可见从音乐角度所进行的分析研究在该书中的分量。该书涉及铜鼓信仰，但是，没有结合摩教仪式进行分析，是一大遗憾。

4.与摩教相关的舞蹈的研究成果多为描写研究

摩教舞蹈研究成果最丰富的是黔南布依族苗族自治州。20世纪80年代，在编写《中国民族民间舞蹈集成》（贵州省黔南布依族苗族自治州卷）的过程中，有关部门和文化工作者做了大量工作，搜集了诸多珍贵的布依族舞蹈资料，其中就包括了部分摩教舞蹈。这些资料虽然注意到舞蹈是在宗教仪式上表演的，但是，对这些资料的分析研究主要是描写研究，对舞蹈所赖以产生的布依族摩教及其与舞蹈之间的内在联系的分析研究十分欠缺。但这些资料的搜集、整理和描述，为摩教艺术研究奠定了坚实基础。

5.对摩教美术的研究最为薄弱

除了柏果成、黎汝标在对荔波以求子保子为目的的“做祧”仪式的调查报告中对傩戏面具进行过一些描写研究，黔南布依族苗族自治州史志编纂委员会编的《黔南布依族苗族自治州志·文化艺术志》对布依族面塑和木雕等有简单介绍；惠水县布依学会编，贵州民族出版社2001年9月出版的《惠水布依族》对灵堂画（布依语称“扁蛮”）有介绍外，尚未发现对摩教美术进行系统深入研究的成果问世。