史诗
史诗是一个从西文译来的词，其英文epic，拉丁语epicus或epikos，来源于古希腊语epos或epê，复数形式epopoiia，核心意义是言论或话语，后来特指一个特定的文类。史诗保留了人类早期文明的观念遗迹，距今4000年以前苏美尔人就已经在吟唱史诗《吉尔伽美什》。公元前1000～前400年，在地中海地区形成了以《伊利亚特》和《奥德赛》为代表的希腊史诗。在西方传统的史诗研究中，近东、希腊和罗马被划为史诗的三大传统。 [1] 事实上，这三大传统之间有清晰的亲缘关系：希腊史诗的形成很可能受到美索不达米亚文化的影响，尤其是《奥德赛》与苏美尔史诗《吉尔伽美什》有明显的相似之处。 [2] 而罗马史诗的代表《埃涅阿斯纪》则显然是摹仿荷马史诗之作。史诗的最大特征就是其流变传承的年代久远，影响广泛，因而被视为一个民族甚或国家的文化象征。现有研究成果表明，史诗最初是口头流传，在群体性场合被演唱，流传数百年之后才被写为定本，进而成为书面文化的一部分。比如：荷马大约生活在公元前9～8世纪，那时希腊字母表还没有被创制出来，今天所看到的荷马史诗是公元前700～650年才被写定的，中间相隔上百年。 [3] 流传至今的史诗基本都经历了从口头到书面，从大众娱乐到精英文化，从零散到系统的变化过程。也正是在这个漫长的过程中，作为非物质文化遗产的史诗才逐渐积淀出凝聚族群认同和文化百科全书的深厚价值。
一 作为民族终极密码的史诗
在文明早期，史诗具有崇高乃至神圣的地位。通神，一度是史诗演唱者的必备能力，在古希腊，史诗首先被当作原始神学的阐释，荷马曾被称为“神学家”，而在古罗马时代，诗人甚至曾经和祭司共享一个称号vates。 [4] 这固然是诗人早期崇高地位的体现，同时也透露出史诗这一题材的特殊社会功能。在荷马史诗《奥德赛》中，诗人就经常被冠以“通神的”定语，其中一位宫廷诗人，名曰phēmios，而这个词的本义正是“司卜之言”或“预言”。 [5] 这种现象并非孤例，在人类早期文化中，人们普遍相信话语具有神奇的力量，不仅能感染和教育人，还能够传达神圣的意义，甚至能影响现实。这种现象至今仍然存在于一些口语文化占据优势的社会中。 [6] 正是因为有了这样的渊源，广为吟诵的史诗就顺理成章地获得了褒扬（epainos或ainos，动词epaineō或aineō）和贬斥（psogos，动词psegō）的功能，通过叙事批判现实臧否人物，这种功能几乎可以媲美《春秋》之于中国早期文化。由此，诗的标准甚至成为古希腊社会价值观的组成部分，当时的英雄人物和神无不以史诗中的颂扬作为自己成就的标志。不仅如此，早在希腊古典时期，荷马史诗就已经充当教科书的功能，在希腊教育中占据重要地位，作为范本和文化的高级形式，当时的教育者甚至会因为没有荷马史诗的抄本而遭人诟病。
史诗作为一个相对独立的概念源于古希腊，最初学者们看重史诗的认知功能，早在公元前6世纪下半叶，古希腊学者就从语义和“所指”的角度出发对荷马史诗进行了开创性的研究，强调荷马史诗的言外之意和字面蕴含的高远主旨。比如有研究者认为，荷马史诗中神的名字就是对自然界事物的隐晦表达，因而神话以隐喻的方式表达着古希腊人的世界观。典型意义上的史诗研究成熟于古典学 [7] 的范畴，经由精英教育体系而成为文化传统的基石。与早期的神圣化不同，在文明的成熟期，史诗更多发挥着文化标杆、维系认同、塑造价值观的重要作用。
作为一种具有神圣性的文体，史诗的地位随着人类理性地位的上升而下降。在柏拉图看来，诗是和理性背道而驰的。诗人的灵感并不是源于自身的技艺，而是得自神授，这更加强了柏拉图对诗的偏见，即诗人只能听从于灵感的摆布，“只知道摹仿表象，而不知道如何抓住实质”。 [8] 这种灵感是不能迁移的，也不具有技艺的普遍性，归根到底，与人本身的理性无关，所以并不值得推崇。柏拉图之所以反对诗人，第一是因为他们并没有真正的理智或知识，“从荷马以来，所有的诗人都只是一些摹仿者，摹仿着品德以及他们自己虚构的其他事物的影子，而毫不涉及真相”。 [9] 第二，比起“欺世盗名”的罪行更严重的是诗对社会的影响：“我认为这种诗是腐蚀读者灵魂的毒药，如果他们并不熟知事情真相，没有这种解毒剂的话。” [10] 诗人被认为具有蛊惑人心、煽动情绪的能力，而这一点则是理智的死敌，因为“我们设身处地而得到的愉快会不可避免地反过来影响我们自己，因为养肥了那种同情和怜悯，我们自己遇难时就不容易制服它了”。 [11] 吊诡的是，柏拉图虽然对诗人颇多成见，但他对荷马却另眼相看，或许是因为其时“荷马已是象征希腊传统的偶像，荷马史诗已经凝聚起民众的精神，构成了民族文化的结合历史和充满诗意想像的底蕴。” [12] 无论柏拉图如何解释，一个确实的结果是史诗代表了一种与理性和哲学不同的传统受到关注，亚里士多德《诗学》中的研究就将史诗作为一种与悲剧并列的体裁，是严肃文学的源头，以至于希腊化时期，诗人（hopoiētēs）一词甚至一度成为荷马的专称，可见史诗的地位之高。亚里士多德是史诗从历史和神学经典走向文学的重要节点，因为亚里士多德坚信修辞的功效：“语言之于心灵犹如药物之于身体。不同的话语可以产生不同的效果：有的使人悲痛，有的给人愉悦，有的使人害怕，有的促人勇敢，有的像魔术一样使人着迷。” [13] 他淡化了神授天启的史诗来源，更加推崇创作者的个人天才，从而使得史诗的文学价值得以凸显。
荷马史诗中所讲述的奥德修斯旅程中的精彩场景固化为特定的符号，在各种艺术形式被反复表现。这幅陶画（ca.430～420 B.C.）就表现了奥德修斯回到家用弓箭射杀求婚者的场景。
（注： 纽约大都会博物馆馆藏（引自http：//www.metmuseum.org））
在传统社会，史诗被视为一个民族的终极密码，这种密码在被写下之前经历了漫长的口传阶段，其传承的方式往往带有很强的神秘感。今天对于活态史诗展演的调查表明，不同的史诗歌手以各种不同的方式获得演唱史诗的能力，其中很重要的一类就是“神授艺人”，他们有的在梦中获得神灵启示，有的则经过了生死之际的大病考验。这一方面表明了口头史诗传承的特点，另一方面也给史诗形态的不确定性提供了解释。从内容来说，希腊史诗是以描述神和英雄们的活动和业绩为主的原始的叙事诗。在古典学的视域中，古希腊罗马的文化成果本来就是文化标杆，其源头的史诗不仅是一种娱乐的体裁，经过文艺复兴时期对于古希腊人文传统的再次挖掘和重塑，史诗更是成为道德的模范、历史的源头和伦理准则的来源。
人类学将史诗视作一种集体的叙事，更强调史诗与特定文化群体之间的关系。从这个角度来看，从文化遗产的角度来看，史诗是最注重传统性的文学体裁，因而成为理所当然的非物质文化遗产，正因为如此，黑格尔将之视为民族精神标本的展览馆。这也预示着现代学术对史诗的观照始终与民族和族群问题紧密缠绕。
二 现代学术中的史诗研究
最初人们对史诗的研究主要集中在其文化范例和社会功能方面，重视其中所透露出的历史信息，后来则集中在史诗的文本形态上，这个阶段由于次生性或文学性文本的产生，对史诗的文体、结构、韵律等方面的文本特征的研究更为发达。从形式上来看，原生史诗通常具有特定的韵律和节奏，这是早期口头传统留下的痕迹，也被当作史诗的一个重要标志。比如古希腊史诗其标准格律是六音步长短短格。 [14] 亚里士多德认为，之所以采用这样的韵律是因为“英雄格最庄重，最有分量”。“自然属性本身教会了诗人选用适合于史诗的格律”。 [15] 除了格律之外，史诗作为一种口头文本的性质也得到了深入的研究。
根据产生的根源不同，史诗被分为原生史诗和次生史诗两大类。前者通常是特定民族口头传承的史诗传统，而后者则将文人创作的具有史诗性的文本纳入视野，故而也称文学性史诗（literary epic），如维吉尔的《埃涅阿斯纪》、弥尔顿的《失乐园》，甚至T.S.艾略特的《荒原》都属于后者。与后起的个人创作的文学性史诗相比，原生史诗 [16] 的一个特点就是具有非凡的长度，这给记忆和写作都带来了不小的困难。为了解释这一现象，出现了对史诗作者的深入探讨。比如围绕史诗的作者荷马的身份历来聚讼纷纭，有人认为荷马是一个杰出的民间艺人，他虽然眼盲，但却具有超强的记忆力和表达能力，因此能够留下长篇作品。也有人认为，荷马不是一个特定的人，而是一类从事口头表演的民间艺人的通称。荷马史诗并非出于个人创作，而是在民间流传的零散传说的基础上经由游吟诗人背诵发挥整合而成，最终形成的时间大约在公元前9～8世纪，至晚到公元前3世纪，经过亚历山大里亚的学者的努力，开始有定本的荷马史诗流传于世。 [17] 围绕作者问题实际上还引出了对史诗的形成机制的不同意见：即如此长篇的史诗究竟是即兴创作的还是已有确定的底本？荷马问题背后体现出的是史诗形成过程的不同观点。研究者大都相信史诗的创作有赖于民间信仰和神话基础，分歧在于史诗形成的过程中，究竟是个人创作的因素还是特定群体传统的因素更占优势。通过米尔曼·帕里（Milman Parry）和艾伯特·洛德（Albert Lord）荷马研究的榜样更有效地同口头史诗创作和表演方面的经验联系起来，通过田野调查，帕里和洛德发现程式（formula）是口头传统中的诗人学习、创编和传播史诗的基本方式，从而解决了口头传统的史诗的生成传播机制的问题。帕里-洛德理论关注的主要问题是口头长篇文体究竟有什么规律或程式，换句话说，在不借助书写媒介的条件下，超长的史诗究竟是如何生成，又如何传承的？从非物质文化遗产的角度来看，即便最初的史诗是个人创造的，但在长期口传心授的过程中编织进不同时代和吟唱者的加工，沉淀下更为丰富的历史信息。
18世纪以来，欧洲浪漫主义的民族主义运动再次点燃了史诗的再发现和研究热潮。配合着民族主义运动，民俗学者对史诗的价值展开了重点研究。 [18] 史诗通常被认为叙述的是一个民族的宏大叙事，通常包含着关于族群的起源、早期历史以及祖先和英雄人物的内容，因此对于强化族群认同、重建民族传统意义重大。在这一认识的基础之上，20世纪前期影响较大的历史学派、新神话学派、心理分析学派以及20世纪后期盛行的表演理论、民族志诗学等也都对史诗进行了深入的研究。 [19] 根据劳里·杭柯的定义，“史诗是关于范例的伟大叙事，作为超故事是被专门的歌手最初表演的，它在篇幅长度、表现力与内容的重要性上超过其他的叙事，在传统社会或接受史诗的群体中具有认同表达源泉的功能”。 [20] 这一定义最强调的乃是史诗作为“范例”的文化功能，按照这一看法，史诗的价值恰恰是在其被信以为真且代代相传的过程中才最终形成的，这体现出最新研究对史诗的传播语境的重视。相比以往的研究文化人类学更注重从活态的史诗中获取信息，其研究的重点也主要在于史诗在特定的文化群体中是如何传承、变异以及发挥作用的。民俗学家对史诗的研究往往落脚于其在特定群体中的文化功能，比如波任·达贝克基于泰米尔人的田野材料基础给出的史诗定义包含五个方面的要素：
除了建构民族集体认同之外，史诗还具有调节个人心理的功能。最初的史诗在各种仪式性的场合讲述，从荷马时代起，人们就相信它们具有抚慰心灵、调节情绪、鼓舞士气的作用，故而史诗在常被用于战前动员或丧葬仪式等。由于史诗的主角经常是英雄，英雄的超凡旅程不仅在前现代社会被用于战前鼓舞士气，也常被看做个人自我完善的精神偶像和模板。
脱离了最初的神圣背景，史诗更突出了史和诗的双重属性，这一性质在罗马史诗中体现得最为明显。史诗被认为记载了神和英雄在起源的时代所建立的功勋和经历的往事，因而天然具有历史的属性，它们是“长了翅膀的话语（epeapteroenta），是用语言筑成的纪念碑，是人的功过和价值的见证”。 [22] 从今天的研究来看，古希腊人并不严格区分史诗中的事实与传说成分。正因为如此，也造就了史诗的迷思，一方面“史诗和史书存在一些本质的区别。史诗记述历史传说，史书记述历史事实。史诗饱含艺术想象，史书崇尚实有其事。史诗（尤其是原始史诗）以口头方式创作和传播，史书以书面方式写作和传播。然而，史诗内容的传说性主要是指诗中的人物和事件，诗中提供的社会和文化背景并非完全虚构”。 [23] 史实与文学之间的关系并非壁垒森严，也不是牢不可破，罗马史诗就是典型的例子。 [24]
对于史诗的诗学特征的思考成为西方文论的重要组成部分。亚里士多德说：“史诗诗人也应编制戏剧化的情节，即着意于一个完整划一、有起始、中段和结尾的行动。” [25] 在维柯看来，荷马式的史诗承载的乃是诗歌的基元——神话，这种思维方式和隐喻性也是诗歌的本质，史诗所体现出来的是一种诗性思维的典型。随着文学性的史诗被纳入研究视野，于是“史诗般的”成为描述文本风格的一个文学批评词汇。诺斯罗普·弗莱用高模仿（high-mimetic）和低模仿（low-mimetic）的区别来概括史诗与其他文体的区别。在美国当代文学理论家哈罗德·布鲁姆的“文学批评20周年作品选集”《史诗》分卷中所收录的文章中，论述的对象包括了从《圣经·旧约》中的《创世纪》《出埃及记》、经典的原生史诗和派生史诗直至《战争与和平》《追忆似水年华》《魔山》《尤利西斯》等小说和惠特曼、艾略特、哈特·克兰的现代诗歌在内的众多作品，布鲁姆认为这些作品共同拥有的史诗特质在于“超越于反讽之上的英雄主义”。 [26] 对于“史诗”的诗学品格的持续挖掘造就了一个文学传统，以至于“史诗式的”成为后来文学批评中的一个通用的形容词。但这一传统并非是以单一的形式被传承下来，被推为20世纪后现代文学经典的《尤利西斯》就采用了《奥德赛》的结构模式，但除了时空结构的置换之外，主人公布鲁姆也成了一个反英雄的典型，乔伊斯正是以反传统的方式回归西方文学的传统。 [27] 可见在西方文学批评领域“史诗性”这一术语用来指涉题材宏大、体量巨大，且具有英雄主义倾向的文学作品，但背后还是隐藏着西方中心主义的价值观。
三 中国的史诗研究及其发展
史在甲骨文中做
在近代学术史上来看，西方的史诗在汉语中最早被译为“故事诗”（胡适），此外还有“叙史事诗”（王国维）、“诗史”（艾约瑟）等多种译法，从这些译法来看，汉语学界最初重视的是史诗作为特定民族集体记忆之源头的文化特性以及具有韵律和隐喻性等诗性特征。这种特点也被视为其文学性的魅力根源，鲁迅在《摩罗诗力说》中引约翰·穆勒道：“近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能养吾人之神思耳。涵养之神思，即文章之职与用也。” [31] 从“涵养神思”的角度出发，鲁迅认为史诗和神话不仅是文学的源头，而且是对抗近世工具理性和功利主义的根本，这也正是文学独特的审美价值所在。以史诗为代表的前现代文化遗产，被视为蕴含着可贵的“神思”，这一观点与浪漫主义传统遥相呼应，也正是鲁迅从传统中挖掘出的独特价值。
在中西学术文化交流的背景中，学者们最重视的还是史诗在建构民族国家和重构文化认同方面的标志性和向心力，“五四”一代学者试图寻找中国史诗的踪迹。在文学史的追本溯源中，遵从了西方以史诗为源头的模式，并且比照这一模式试图寻找中国缺乏史诗或曰长篇故事诗的原因。比如胡适在构建白话文学史的时候就用地理决定论的逻辑解释这一问题：
在胡适看来，中国缺少的不是史诗的题材内容，而是铺陈渲染的表现手法。茅盾则认为史诗的本质在于内容和题材，因此认为中国上古并不缺少史诗，例如《汉书·艺文志》尚著录《蚩尤》二卷，也许就是一部近于史诗的东西。“我们很可以相信中国也有过一部‘史诗’。题材是‘涿鹿之战’，主角是黄帝、蚩尤、玄女，等等，不过逸亡已久，现在连这一‘传说’的断片也只剩下很少的几条了。至于为什么会逸亡呢？我以为这和中国神话的散亡是同一的原因。” [33] 他通过泛化史诗的概念，从某种程度上填补了胡适引以为憾的“空白”。由此可见，在五四一代知识分子看来，即便是找不到中国，尤其是汉族的长篇叙事史诗，也必须要寻找一个合理的解释，这背后隐藏着的是对民族国家建构的焦虑和期待。及至20世纪50年代，这种寻找和发现终于有了突破：
这种发现虽然也引发不同的声音，但在很长一段时间内成为解决汉族史诗问题的代表性观点，其背后的动力仍然是建构一个可以比肩古希腊的史诗传统。在中西对比的语境中产生的“史诗问题”的核心正是中国上古为何没有长篇史诗的传统。中国史诗问题的复杂性，就在于其从一开始就与民族国家话语纠结在一起，而视线又局限于汉族文化中心区。“史诗”与民族之间的关系并非唯一对应，从上古未见长篇史诗来反思民族文化乃至民族性毋宁说是一种过度阐释。 [35]
借助于文化人类学的眼光，20世纪80年代之后中国史诗学的发展出现了新的气象。中国史诗学的真正发展的还有赖于民俗学视野下对多民族传统的进一步发掘。被并称为中国三大史诗的蒙族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》和藏族史诗《格萨尔》就是这种采集和挖掘的结果。以藏族史诗《格萨尔王传》的发现研究历程为例，不难看出中国史诗观念的发展过程。20世纪三四十年代，藏族格萨尔传统最初进入汉族知识分子的视野时并没有被立即对应为西方的“史诗”，在当时的描述中，不得不借助“小说”“故事”“弹词”“宝卷”“传说”“神话”“野史”等概念进入汉语语境之中。另外一条思路则是沿着史学的思路展开，试图寻找其中的历史信息，有学者将其称为“蛮三国”，这一称呼点明了汉族学者最初的命名思路是从自身史传文学的传统出发的，认为其是野史与小说的结合。到了20世纪50年代，“史诗”逐渐取代其他称谓而固定为对《格萨尔王传》的统一称谓，其意义并不仅仅在于指称的明确化，更重要的是标志着学界关于《格萨尔王传》的性质形成了一致的认定，即这是一部藏族的英雄史诗，并且被认定为迄今为止发现的世界上篇幅最长的史诗作品以及时至今日仍然在民间传播的“活形态”传统。 [36] 从此之后对史诗的研究重心也开始发生转变，如对史诗传播方式的探究，对史诗社会功能的研究，以及对史诗传承主体的研究。比如仅在藏族地区的《格萨尔王传》传承主体就十分丰富，按照他们传承技艺的方式不同，至少可以分为“神授艺人、掘藏艺人、吟诵艺人、圆光艺人、闻知艺人、顿悟艺人、智态化艺人”等类型。 [37] 近年来，随着非物质文化遗产保护工作的深入开展，出现了许多以社区、村落或家庭为中心的史诗传习所，传承者的身份变得更加多样化。20世纪80年代以来，对《格萨尔》的研究逐渐呈现多样化，除了被视为藏族族群对自身集体记忆的历史表述外，基于这一认识探讨该族群如何通过史诗的历史叙事生成、维持和延续族群认同。
除此之外还有大量的史诗或史诗叙事片段得以发掘记录，其中不仅包括文本形态的史诗，还有各种演述传统。如蒙古、土、哈萨克、维吾尔、赫哲、满等北方民族和彝、纳西、哈尼、苗、瑶、壮、傣等南方民族都被证实有史诗流传。更为难能可贵的是，民俗学家通过调查还发现了大量活态史诗，在实地调研分析的基础上，中国学者提出了史诗的新标准：
格萨尔在民间仍以活态形式被继承发展，图为四川省德格县藏族民间艺人阿尼在演唱格萨尔（王蓓 摄）
（1）诗体的或散韵兼行的；（2）叙事的；（3）英雄的；（4）传奇性的；（5）鸿篇巨制或规模宏大的；（6）包容着多重文类属性及文本间有着互文性关联；（7）具有多重功能；（8）在特定文化和传统的传播限度内。 [38]
这一结论大致包含了中国史诗学研究中的不同面向和关照。20世纪末以来的史诗研究所发生的转变，被中国史诗研究者概括为以下几个方面，“对史诗文本的社会历史和美学的阐释，逐步让位于对史诗作为民间叙事传统和口头表达文化的考察；对史诗在文学史上意义的发掘，逐步让位于对史诗在特定群体中的口头交流和族群记忆功能的当下观察”。 [39] 在这个过程中，中国史诗学开始呈现出越来越清晰的思路，西方古典史诗学转向与民俗学相结合的史诗理论。其中最为突出的成就体现在：1.在史诗的类型学上超出了西方英雄史诗的单一取向，形成了以叙事主题和口头程式为主的史诗类型，如创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗。2.注重史诗在特定族群的活态演述、传承机制及其与当地知识、权力结构的互动关系；3.注重对作为非物质文化遗产的史诗的原生态记录和保存。史诗是一个不断生长的传统，特别是口头流传的史诗始终都保持着流动性和生命力，并在与演述语境的互动，对于今天的研究者来说，如何将活态的口传史诗纳入书面的系统，怎样才能在对其进行整理和传达的过程中保持其生命力成了更紧迫的课题。全球化为史诗的传承提出了新的挑战，族群的迁徙、融合，文化的传播，新媒体的浪潮都成为史诗的竞争者，与此同时，史诗也成为文化再生产的核心元素，衍生出更多的形式。这也是众多非物质文化遗产在当代共同面临的现状。
史诗并非是文学的唯一源头，也不是民族性的必然根源，但作为一种文化遗产，它们从来就不是孤立存在，而是在与其他文化传统的互动中不断沉淀、在一代代歌手的唇齿间不断打磨、在各种仪式的历练中逐渐丰富，在个体的生命历程和群体的发展延续中发挥着重要的作用，并将成为维系和重建认同、重拾和重塑集体记忆的资源宝库。
[1] 具体的联系参见A Companion To Ancient Epic，edited by John Miles Foley，Blackwell Publishing，2005.
[2] Lowell Edmunds，”Epic and Myth”，A Companion to Ancient Epic，Edited by John Miles Foley，Blackwell Publishing，2005. PP.33-37.
[3] （美）沃尔特·翁：《口语文化与书面文化：语词的技术化》，何道宽译，北京：北京大学出版社，2008年版，译者前言。John Miles Foley，Blackwell Publishing，2005. PP.33-37.
[4] Vates最终被poeta所取代。过程详参C.M.Bowra，The Greek Experience，New York：The New American Library，1985，P.135.
[5] 陈中梅：《伊利亚特·译者序》，《伊利亚特》，译林出版社，2003年版。
[6] 关于口语的神圣性及其与书面文化的区别参见：（英）杰克·古迪：《神话、仪式与口述》，北京：中国人民大学出版社，2014年版。
[7] 这里所说的古典学即Classics，Classical Studies或Classical Philology，也被称为古代研究或者古典文明研究，是西方人文学科的一个重要分支。古典学在语言学、文学、哲学、历史学、艺术、考古学的领域内主要研究古代地中海世界——尤其是古典时期的希腊和罗马的文化成果和传统，研究的目标则是为现实社会树立准则和标杆。
[8] 原文出自（古希腊）柏拉图：《国家篇》，陈中梅：《柏拉图的诗学思想》，《诗学》，第260页。
[9] （古希腊）柏拉图：《国家篇》卷十，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第438页。
[10] （古希腊）柏拉图：《国家篇》卷十，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第430页。
[11] （古希腊）柏拉图：《国家篇》卷十，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第446页。
[12] 陈中梅：《伊利亚特·译者序》，译林出版社，2003年版。
[13] （古希腊）亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996年版，第203页。
[14] 六音步长短短格（hexametros），又称英雄格，即扬抑抑格，是荷马史诗中最常采用的格律，其特点是按照音步（feet）划分的六个音格前长后短，不用尾韵，节奏感强。
[15] （古希腊）亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996年版，第169页。
[16] 根据史诗产生的机制不同，研究者将之分为原生史诗和次生史诗两类。
[17] 荷马史诗从最初有文本形式到各种版本最终统一确定，又经历了数百年的时间。参照程志敏：《荷马史诗的文本形成过程》，《国外文学》，2008年第1期。
[18] 对这一问题的详细论述参见尹虎彬：《史诗观念与史诗研究范式转移》，《中国史诗学读本》，北京：中国社会科学出版社，2013年版。
[19] （俄）E.M.梅列金斯基：《英雄史诗的起源》，王亚民等译，北京：商务印书馆，2007年版，第2～14页。
[20] Religion，Myth，and Folklore in the World’s Epics：The Kalevala and its Predecessors，Edited by Lauri Honko，Mouton de Gruyter，1990，PP.13-14.
[21] （芬兰）劳里·杭柯：《史诗与认同表达》，孟慧英译，《民族文学研究》，2001年第2期。
[22] 陈中梅：《译者前言》，见（希腊）荷马：《伊利亚特》，译林出版社，2000年版。
[23] 黄宝生：《〈摩诃婆罗多〉译后记》，《史诗学读本》，第208页。
[24] Sander M.Goldberg：”Fact，Fiction，and Form in Early Roman Epic”，Epic and History，Edited by David Konstan and Kurt A.Raaflaub. Blackwell Publishing Ltd. 2010.
[25] （古希腊）亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996年版，第163页。
[26] Harold Bloom，“The Epic”，Bloom’s Literary Criticism 20th Anniversary Collection，Philadelphia：Chelsea House Publishers，2005，P.xiv.
[27] 详参：G.J.B.Watson：“James Joyce’s ‘Ulysses’：Epic Novel “（1989），The Epic：Developments in Criticism，R.P.Draper Edited，Published by Macmillan Education LTD.，1990.
[28] 许慎：《说文解字》，中华书局，1963年版，第65页。
[29] 对这一问题的专题研究见谭佳：《断裂中的神圣重构：〈春秋〉的神话隐喻》，广州：南方日报出版社，2010年8月版，第63～79页。
[30] 《诗经·小雅·巷伯》，《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第618页。
[31] 朝戈金主编：《中国史诗学读本》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第12页。
[32] 胡适：《白话文学史》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第47页。
[33] 茅盾：《茅盾全集》，第30卷，北京：人民文学出版社，2001年，第37页。
[34] 陆侃如、冯沅君：《中国诗史》上册，北京：人民文学出版社，1956年版，第48页。
[35] 对这一问题的深入探讨，参见林岗：《二十世纪汉语“史诗问题”探讨》，中国社会科学，2007年第一期。
[36] 西藏自治区社会科学院采集的《格萨尔王传》录音已超过5000小时，涉及120多部互不雷同的叙事，堪称世界上最长的史诗。王蓓：《〈格萨尔王〉与多康地区藏族族群认同》，中国社会科学院研究生院，博士论文，2011年版。
[37] 详见杨恩洪：《民间诗神——格萨尔艺人研究》，北京：民族出版社，1995年版。
[38] 朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫：《中国史诗传统文化多样性与民族精神的“博物馆”》，《国际博物馆》（全球中文版），北京：译林出版社，2010年第1期，第6页。
[39] 朝戈金：《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》，《中国史诗学读本》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第396页。
